Конспект лекцій з дисципліни "Основи філософських знань"

МІНІСТЕРСТВО ОСВІТИ І НАУКИ УКРАЇНИ

СМІЛЯНСЬКИЙ КОЛЕДЖ ХАРЧОВИХ ТЕХНОЛОГІЙ

НАЦІОНАЛЬНОГО УНІВЕРСИТЕТУ ХАРЧОВИХ ТЕХНОЛОГІЙ

 

 «ОСНОВИ ФІЛОСОФСЬКИХ ЗНАНЬ»

(Філософія, релігієзнавство)

КОНСПЕКТ ЛЕКЦІЙ

 

 

для студентів всіх форм навчання

 

 

Спеціальність: 5.05170105 Виробництво цукристих речовин та полісахаридів.

                             5.05170104 Виробництво хліба, кондитерських, макаронних

                                              виробів  і харчоконцентратів; 181- харчові технології     

                            073 Менеджмент  

                              5.03050701 Маркетингова діяльність

                            5.05050208 «Експлуатація та ремонт обладнання харчових

                                              виробництв»

                           5.05050302 «Технологія обробки матеріалів на верстатах і

                                                автоматичних лініях» 

                           5.05020102«Обслуговування комп’ютеризованих інтегрованих і

                                                робототехнічних систем»

                           5.05020201 «Монтаж, обслуговування засобів і систем

                           5.05010101«Обслуговування програмних систем і комплексів»

 

 

 

 

Розробила:

О.В.Стеблина,

Викладач  філософських дисцсилін

 

 

Сміла

2019

 

Тема І. Предмет філософії та її формування

 

План

1. Філософія та світогляд. Історичні типи світогляду. Структурні елементи та функції філософського знання.
2.   Філософські ідеї Давнього Сходу.
3.   Філософія Давньої Греції.

Питання 1.

Філософія виникла у VІІ – VІ ст. до н.е. у Давньому Китаї, Давній Індії, Давній Греції. Слід звернути увагу принаймні на дві обставини її формування, які допоможуть збагнути зміст і значення філософського знання.

По-перше, історія людства налічує, за даними історичної науки, біля двох мільйонів років. Двадцять шість століть, протягом яких розвивається філософська думка – невеликий відрізок часу порівняно з двома мільйонами років людської історії. До виникнення філософського мислення людське мислення та культура існували сотні тисяч років, але ось практично одночасно у віддалених один від одного регіонах світу відбувся потужний спалах інтелектуальної енергії, завдяки якому в мисленні людей з’являються нові поняття та погляди, яких не існувало досі.

Що ж нового з’явилося у мисленні людей разом з філософією?

• відкриття розуму та особистості;
• одухотворення людського буття;
• перші спроби людини знайти опору в самій собі.

Іншими словами: уперше в історії людина усвідомлює себе як персону, яка відрізняється від усього іншого світу, протистоїть йому як окрема, інша реальність. Відбувається перехід від «Ми-свідомості» до «Я-свідомості»: людина відкриває унікальність і самоцінність своєї особистості. Отже, вона повинна навчитися будувати свої стосунки зі світом: пізнавати його, пристосовувати його до своїх потреб і самій несуперечливо вписуватися у світолад. Філософія й виникає як знання про те, як людина може досягти гармонії зі світом. У такому аспекті

філософія – це мистецтво жити.

З’ясовуючи етимологію поняття “філософія” (любов до мудрості), постарайтеся зрозуміти відмінність мудрості від розуму: мудрість полягає в умінні досягати гармонії з навколишньою дійсністю, саме ця гармонія і створює щастя людини. У цьому ракурсі філософія має означення софійне знання, знання-мистецтво, яке має світоглядний характер.

По-друге, до виникнення філософії спричинилася боротьба раціональності та раціонально перевіреного досвіду проти міфу. Іншими словами, людина вже не задовольняється фантастичними, вигаданими поясненнями реальних подій і явищ, які досі передавалися з покоління в покоління за допомогою міфооповіді. Вона хоче знати, що реально відбувається в світі, в якому вона живе. Таке знання можна одержати лише за допомогою раціонального мислення, побудованого на знанні реальних фактів. У цьому аспекті

філософія – це теоретично виражений світогляд.

На цій основі потрібно зрозуміти місце філософії в системі знань, якими володіє людство. Від свого виникнення і аж до ХVІІ ст. н.е. філософія включала в себе всі наукові знання, якими в той час володіло людство. Тільки в добу Нового часу почався процес виділення конкретних наукових галузей і їх конституювання в окремі науки. У цьому відношенні філософію іноді порівнюють з Шекспірівським королем Ліром, який роздав свої володіння донечкам, а сам зрештою залишився безпритульним. Проте, як і король Лір, філософія врешті решт віднайшла своє справжнє володіння: це, власне, і є любов до мудрості, знання про те, як людині жити в світі, щоб досягти щастя. Не упускаючи зв’язку філософії з конкретними науками, наголосимо на тих моментах, які виводять філософію за рамки наукового знання, у сферу мистецтва жити:

• Кожна наука має своїм предметом обмежену ділянку дійсності – філософія ж своїм предметом має загальні закони буття усього сущого – її предмет – усезагальні зв’язки всього з усім.
• Кожна наука шукає причини певних явищ – філософія ж своїм предметом має причини цих причин – це знання про граничні засади буття.
• Кожна наука прагне відкинути суб’єктивне ставлення дослідника до свого предмету – філософія ж своїм предметом якраз і має в першу чергу ціннісне ставлення людини до речей, якщо питання науки: «що це?» то питання філософії: «яку значущість воно має для людини?»
• Кожна наука рухається вперед шляхом накопичення раз назавжди доведених істин – філософія ж взагалі не має таких раз назавжди доведених істин. Вона рухається вперед шляхом накопичення все нових відповідей на вічні проблеми людського буття.

Як висновок попереднього викладу можна сформулювати остаточне визначення предмету філософії: це знання про взаємовідносини людини та світу, про те, що є світ, що є людина, яке її місце у світі і як вона повинна чинити, щоб гідно і щасливо прожити своє унікальне життя.

У цьому світлі неважко зрозуміти, чому ми називаємо філософію світоглядом і характеризуємо філософію не як науку, а як форму світогляду: вона, безперечно, містить у собі й спирається на наукове знання, проте вона більше ніж наука, бо філософія – це спосіб самоусвідомлення людства. Історичні типи світогляду – це етапи зрілості, які проходить свідомість людства у своєму історичному розвитку.

Розкриваючи зміст міфологічного світогляду, потрібно уникнути розповсюдженої помилки, яка полягає в трактуванні його як фантазій, якими архаїчна людина намагалася боротися зі своїм страхом перед невідомістю. Насправді міфологія є відображенням реальності, але реальності особливого типу: це історично перша програма соціальної (а не природної, закодованої в генах) регуляції поведінки людей. Ядром цієї регулятивної системи є культ предків, що забезпечує єдність людської спільноти: ми всі одна родина, бо маємо спільних предків.

 Розкрити специфіку релігійного світогляду найкраще вдасться через презентацію тих соціальних реалій, які вперше були усвідомлені людством саме у формі релігійних вірувань: це поняття ідеальної реальності й усвідомлення, що істинне буття людини – це її духовне буття; поняття особи, її свободи та відповідальності, а також поняття історії як шляху людства до Бога.

Пояснюючи відмінність філософії від попередніх типів світогляду, слід підкреслити, що спільний зміст усіх історичних форм світогляду – це вічні проблеми людського буття. Особливість їх осмислення на рівні філософського світогляду – це перехід від образного та символічного світосприйняття до абстрактно-понятійного, від опори на віру до логічно-доказового розуміння світу.

Кожній галузі філософського знання, яку ми аналізуємо сьогодні лише в найзагальніших рисах, в майбутньому будуть присвячені окремі розділи курсу філософії. Тому при розкритті цього питання достатньо виділити коло головних проблем кожного структурного елементу системи філософського знання та зв’язки між цими елементами. Функції філософії безпосередньо випливають із її структурних елементів. По суті розкрити функції філософії в житті людини та суспільства — це значить пояснити, як відповідає та чи інша її галузь на питання, які вона досліджує. Цей зв’язок  між структурними елементами та функціями закріплений в термінології. Виділяють такі функції філософії: онтологічна, гносеологічна, аксіологічна, методологічна (цю функцію забезпечує розділ філософського знання, який в лекції був названий праксеологією).

Питання 2.

Філософські ідеї Індії, як і кожної культури, своїми витоками сягають міфологічного та релігійного світосприйняття. Джерелом давньоіндійської філософії є ведична література. Ведична література формувалась близько 900 років (1500 – 600 рр. до н. е.). Власне філософські ідеї формуються в так званому епічному періоді (600 – 200 рр. до н. е.). Вони вкорінені у ведичну збірку «Упанішади»(VІІІ – VІ ст. д. н. е.), а на їх основі формуються філософські системи – даршани. До основних філософських шкіл належать: міманса, йога, ньяя, санкх'я, веданта, санкья, буддизм, джайнізм.

Основна світоглядна ідея індійського мислення, яку виражають системи філософії – це переконання, що життя нерозривно пов’язане зі стражданням. Це переконання є вихідним у релігійній філософії буддизму (засновник – історична постать, принц Ґаутама-Будда, VI ст. до н. е.). Причина страждань – природа людських бажань. Вихід з цього: вироблення такої поведінки, яка усуває страждання.

Основа світу – світовий дух Брахман, який все утримує, у людині він присутній як Атман (індивідуальна душа). Життя людини – це нескінчений ланцюг перероджень – Сансара, що підпорядкований закону відплати – Карми: кожне нове народження залежить від того наскільки попереднє життя узгоджувалося з моральними законами. Це визначає у котрій з каст проходитиме життя людини: як брахман (служителі культу), кшатрія (воїни та владці), вайш'я (землероби, ремісники, торговці) чи шудря (найнижча каста), або ж тварина. Якщо душа успішно пройде весь шлях від шудрі до брахмана, це зрештою приведе до нірвани – людина позбувається страждань, ланцюг сансара переривається. Атман зливається зі світовим духом Брахманом - цей стан повного знечулення і позбавлення власного Я, злиття з усім, втрата персонального існування, і є нірвана.

Давньокитайська культура. Її джерела, включаючи й специфіку філософського мислення, так само як і в Індії, сягають міфологічного світогляду. У ньому природа сприймається одуховленою, всі речі навіть будь-яке місце, мають своїх духів-демонів. Душі померлих продовжують існувати в інших формах. Їхнє вшанування породило стійкий культ предків, що стало традицією й існує в Китаї донині.

Згідно з китайським світосприйняттям, існують дві протилежно спрямовані сили: небесна (активна, чоловічий початок) – ян і земна (пасивна, жіночий початок) – інь. Основним джерелом духовної культури є «Книги китайської освіченості», вони написані в І тис. д. н. е. Це “Книга змін”, “Книга пісень”, “Книга порядку”, “Книга гір і морів”, “Книга весни і осені”. До основних філософських шкіл, насамперед, належать: конфуціанство, даосизм, легізм.

Конфуціанство (VI – V ст. до н. е.), засновник Кун Фу-цзи (Конфуцій). Основна проблема його філософії – суспільне життя, моральні засади людських взаємин, виховання. Центральне питання його вчення – це порядок у суспільному житті, який базується на обов’язку.

Проте ідеал порядку знаходиться в минулому. Культ минулого знайшов вираз у беззастережному підпорядкуванню старшим. Шанування батька, повага до старших братів – необхідна норма добра і порядку. Кожна людина має жити на основі добрих звичаїв (“лі”). Взаємини підданого і правителя, підлеглого і начальника такі самі як взаємини сина та батька, молодшого й старшого братів. Такий порядок відповідає природі “дао” – світовому закону неба. Важливим принципом взаємин є принцип людяності (гуманізму) –“жень”, він виражає настанову “не робити іншим того, чого не бажаєш для себе”.

Даосизм, засновник Лао-Цзи. Центральне поняття – “дао” як «мати всіх речей», з нього походить все, що існує. Окрім того, дао – шлях, у якому все напередвизначено. Основою змін є суперечність між інь і ян. Вихідним принципом Лао-цзи є принцип недіяння, невтручання в природний процес існування світу. Тому даосизм орієнтує людину на повернення до минулого “природного” стану життя людей. Звідси і моральний принцип поведінки, який полягає в “переможному недіянні”, невтручанні, аби не порушити природного ходу “дао”. Даосизм критично налаштований проти конфуціанства, відкидаючи принцип неба.

Легізм (VII – VI ст. до н. е.). Його ідеї сконцентровані навколо проблеми політичного управління державою. Метою держави є сильна влада, яка спрямована на перемогу над іншими народами задля створення імперії. Представник легізму Шан Янь вважав: причиною неправильних вчинків є поширення в державі “доброти й людинолюбства”. Основа доброго життя є порядок, який утверджується законами й правилами, що диктує і впроваджує правитель. Справжне добро запроваджується через систему покарань особливо через смертну кару. Жорстоке покарання слід запровадити навіть за незначні провини. Держава має постійно втручатися в життя підданих, вистежувати і карати, тоді народ знатиме правила і закони поведінки. Нормою взаємин у державі мають стати доноси. Це вірний спосіб створити сильну державу, в якій народ шануватиме закони й буде готовий піти на смерть за імператора.

Питання 3.

 Давньогрецька філософія. Її вихідними поняттями, що вказують на певне єднання і воднораз розрив з міфологічним світосприйняттям стали Космос – Хаос, архе, Логос. Під Космосом розуміли впорядкованість світу.

Центральною проблемою в досократівський період стала проблема основи впорядкованості світу чи то першопричини, першопочатку (arche), усього існуючого, яку започаткувала іонійська філософія (Мілетська школа). Засновник мілетської філософії Фалес  вважав такою основою воду: вода є рухома стихія, перебуває в стані постійної зміни і різних перетвореннях вводить у філософію поняття arche і називає його “апейрон”, що означає “нескінченне”, яке є тим, що “все охоплює і всім править”. Анаксимен за першооснову бере повітря, яке, як і апейрон, на його погляд, є нескінченна стихія і активний, творчий першопочаток.

•              Геракліт з Ефеса вважає, що першооснова буття, має бути чимось мінливою, динамічною, рухливою, бо те, що не змінюється, не може бути причиною змін у іншому. За таку стихію Геракліт бере вогонь. Зміни в світі він передає через образ ріки, стверджуючи: «неможливо двічи ввійти в одну й ту ж саму річку». Таке бачення світу знайшло вираз у принципі “усе плинне” (pantа rei). Доцільність у світі, за Гераклітом, проявляється як особлива мудрість, порядок у вічному процесі “панта рей”, а здійснюється ця доцільність завдяки Логосу.
•              Піфагор і його школа основою фізичного й морального світу вважають число, воно є головним принципом існування всіх речей та предметів. Число бере участь у всьому, є його душею, принципом формування, порядку й гармонії Космосу. Число в піфагорійській філософії стає принципом пізнання всього існуючого.
•              Парменід  – центральна фігура в елейській філософській школі. Він уперше в історії філософії вводить у вжиток категорії: буття і небуття. Буття не можна відчути, його можна лише мислити. Воно існує як одне, єдине, ціле, що обіймає все і поза ним ніщо не існує. Отже “небуття” бути не може. Це абстрактне буття – вічне, існує поза часом і простором.

•              Демокріт стверджує, що “буття” – це неподільні, вічні, неподільні найменші частинкиі, або атоми. Другим субстанційним першопочатком всього існуючого він називає небуття, порожнечу (неіснуюче). Атоми Демокріта не мають таких властивостей, як колір, смак, запах тощо, але наділені зовнішніми властивостями і тому розрізняються між собою формою, порядком розташування та місцем.

•              Зміну предмета філософії з питань онтології на питання існування людини як моральної істоти здійснив Сократ (469 – 399 рр. до н. е.).

Предметом його філософії постає людина взагалі та її моральне життя зокрема. Зацікавлення проблемою людини, навернуло Сократа і до вироблення відповідного філософського методу, який би допоміг збагнути, що таке людина та в чому полягає смисл її буття. Таким методом стала діалектика. Тобто вона оперта на дві засади: негативну – деструктивну (іронія) і позитивну – конструктивну (маєвтика). Засобом іронії Сократ виявляє у поглядах бесідника певні суперечності, нелогічність, зарозумілість, некритичне ставлення до себе тощо. Сократ доводить його до стану невпевненості в собі і, нарешті, до визнання помилковості власних суджень, незнання: «Я знаю, що я нічого не знаю» . Водночас у діалектиці Сократа проступає і її конструктивна, позитивна сторона. Він веде бесіду, націлюючи бесідника на ту чи іншу відповідь, не виголошує готову істину, а закликає до спільного її пошуку, допомагає в її відкритті. Звідси й аналогія його методу з повивальним мистецтвом. Такий процес пізнання стає самопізнанням, пошуком істини в самій людині, а не поза нею. Тобто людина повинна реалізувати відомий принцип: «Пізнай самого себе».

Філософська проблематика свого класичного виразу набуває у філософських ученнях Платона та Аристотеля.

•              Платон (427 – 347 рр. до н. е.) мав Справжнє ім’я Арістокл. Відштовхуючись від сократівських пошуків, Платон доходить висновку, що “справжня сутність” усього є не світ речей, а світ ідей.

 Він стверджує, що існує особливий вид буття, який не сприймаємо відчуттями, проте він існує об’єктивно і становить світ ідей. Ідеї це особливі ідеальні сутності, трансцендентні й самодостатні. Ідею Платон тлумачить у трьох планах: онтологічному (тут ідея постає своєрідним прототипом, моделлю, взірецем і сутністю речі); логічному (ідея є загальним поняттям і слугує засобом пізнання світу речей); телеологічному (тут ідею розглядає як мету, до якої прямує річ).

Різні види буття мають свої окремі, самостійні ідеї. Для пояснення походження світу речей Платон, у свою філософію вводить творця Деміурґа і Світову Душу. Деміурґ витворює її з ідей та матерії, яку трактує як небуття, місце перебування ідей. Світова Душа – це космічний творчий принцип, вона проймає собою світ ідей і світ речей. Тому кожна річ має душу як частину Світової Душі. Її не можна пізнати раціонально. Ідеї мають свою ієрархію – існують ідеї як вищі, так і нижчі. На вершині ієрархічної системи ідей перебуває Добро як абсолютна досконалість, мудрість і найвища мета світу.

Процес пізнання це, по перше, пригадування (anamnesis), але, окрім того, і свідоме поривання до чогось вищого, прекрасного, досконалого.

За Платоном, у душі людини існує три її складові, так само і в державі мають існувати три соціальні верстви. Так, розумній частині душі, яка є носієм мудрості, відповідає в державі стан, філософів. Вони мають керувати державою й забезпечити вищу справедливість. Чуттєвій частині душі відповідає такий стан в державі як вояки, вони наділені мужністю. Пристрасній частині душі відповідає стан ремісників, землеробів, купців, усім, хто займається фізичною працею і творить матеріальні блага. Їм властива чеснота поміркованість (стриманість). Ці три верстви поєднує в ціле справедливість, втіленням якої є держава.

• Аристотель (прибл. 384 – 322 рр. до н. е.), бувши учнем і другом Платона, стає в опозицію до його концепції подвоєння світу на “світ ідей та світ речей”. Аристотель вважав, що ідеї не існують поза світом речей, тобто вони не мають самостійного онтологічного статусу. Згідно з Аристотелем, єдиною реальністю, а отже, об’єктом філософського пізнання може бути тільки світ тілесних речей, сама об’єктивна дійсність. За Аристотелем, “буття” і те, що ми називаємо  “сутністю”, не може існувати інакше, як одиничне, окреме, яке дане людині у відчуттях. Аристотель вважає, що сутність буття кожної речі становить їх форма, яку він ще іменує як “першу сутність”: Якщо форма є першим структурним принципом оформлення буття, то другим є матерія. Її Арістотель трактує в широкому розумінні як “те, з чого складається річ”, а також те, «з чого щось виникає». Взагалі Аристотель називає чотири причини існування: формальну (творчу), матеріальну, дійову (причину руху і спокою), фінальну (яка виражає мету, призначення речі).

У вченні про рушійну першопричину буття Аристотель джерелом і причиною руху й будь-якої зміни називає Першорушія, який в нього постає Богом.

Політичне вчення Аристотеля викладено у трактаті “Політика” в якому стверджує, що держава є спільнотою вільних і рівних людей. Схильність до особливого суспільного об’єднання, яким і є держава є внутрішньою потребою людини й закладена в самій її природі. Аристотель визначав людину як “політичну істоту”, тому що спосіб її буття, а також її сутність зумовлені суспільними факторами,  а саме життям у державі.

Питання для самоконтролю

1. Як ви розумієте твердження: філософія — це мистецтво жити?
2. Як ви розумієте твердження: філософія — це теоретично виражений світогляд?
3. У чому полягає відмінність мудрості від розуму?
4. Чому ми характеризуємо філософію не як науку, а як форму світогляду.
5. Чи правильно розглядати міфологічний світогляд як фантазії, якими архаїчна людина намагалася боротися зі своїм страхом перед невідомістю?
6. Які реалії людського життя вперше були усвідомлені людством саме у формі релігійних вірувань?
7. Охарактеризуйте зміст та функції онтології, гносеології, аксіології.
8. Які риси східної філософії відрізняють її від  західного способу мислення?
9. Яку основну світоглядну ідею виражають системи філософії Давньої Індії?
10. Якою є основна проблема філософії конфуціанства?
11. У чому смисл принципу не діяння у даосизмі?
12. Яка проблема була центральною в досократівський період Давньогрецької філософії?
13. У чому суть зміни предмета філософії, яку здійснив Сократ?
14. З якою метою Сократ використовує метод діалектики?

Аргументуйте твердження Платона, що “справжня сутність” усього є не світ речей, а світ ідей.

15. Що нового вніс Аристотель у філософію твердженням, що єдиною реальністю може бути тільки світ тілесних речей?

 

Тема 2. Філософія Середньовіччя, Відродження та Нового часу

План

1. Філософія Середньовіччя
2. Філософія Відродження
3. Філософія Нового часу

Питання 1.

Філософія Середньовіччя розгортає свій зміст у річищі ідей християнської теології. Вона обіймає період у майже півтори тисячі років – від перших століть Нової ери до – XV ст. Хронологічно її розвиток можна поділити на такі періоди:

•                  патристика, в якій можна виділити два підперіоди: перший – апологетичний, коли закладаються основи християнської догматики з утворенням єдиної церкви (до 325 р., коли відбувся Нікейський собор), і другий – систематичний, коли розробляються догматика і філософія (до VIII ст.);
•                  схоластика, яка триває з ІХ до ХV ст. і розпадається на три періоди: ранню схоластику (ІХ – ХІІ ст.), розквіт схоластики (ХІІІ ст.) і пізню схоластику (XIV – XV ст.). 

Центральна проблема філософії – проблема взаємовідносин людини та світу – у середньовічній філософії набирає специфічного змісту: це взаємовідносин Бога, людини та світу. У такій формі у свідомості тогочасних європейців формуються нові поняття та принципи світосприйняття. Головні з них такі:

• Окрім фізичних речей та явищ, які ми сприймаємо чуттєво, існує надчуттєва, ідеальна реальність. Це вища форма буття, «істинне буття».
• Таким чином світ, в античному світосприйнятті цілісний, розпадається на два протилежні світи:

1.          Земний – тілесний, скінчений, оманливий, гріховний, в якому людина перебуває тимчасово і її душа, по суті, проходить випробовування
2.         Небесний – духовний, вічний, істинний, чистий, благий, який знаходиться поза межами тілесного життя.

• Завдання людини – зробити правильний вибір між цими двома світами.

У такій формі у свідомості людей формуються дуже важливі поняття:

•                     Свобода: людина сама чинить вибір, навіть Бог не може врятувати її душу без її участі.
•                     Відповідальність: за неправильний вибір вона понесе покарання, бо це є гріх.
•                     Особистість: Я персонально здійснюю вибір і несу за нього відповідальність, ніхто не може зняти з мене цей обов’язок.
•                     З’являється поняття історії – це шлях людства від створення світу до кінця світу, після якого ті, хто на це заслужив, здобудуть вічне життя у Царстві Божому. Таким чином історія осмислюється як процес незворотних змін, як поступальний рух, який має мету, перспективу світлого майбутнього.

Утверджуючи переконання, що істинне буття людини – це її духовне буття, християнська теософія (від Теос – Бог) скеровує увагу філософів середньовіччя на дослідження внутрішнього, духовного світу людини, на освоєння безмежних глибин людської душі.

Ідея що Бог є творцем світу також слугує дуже важливим орієнтиром для філософських роздумів: у сприйнятті середньовічних філософів формується розуміння світу як такого, що має вічну, непохитну основу, побудований на засадах добра; світу, в якому , в кінцевому підсумку, все має бути правильно.

Друга з основних проблем середньовічної філософії – проблема співвідношення віри та знання. Осмислення її протягом століть пройшло шлях від ствердження несумісності, взаємовиключення філософії і релігійної віри до учення про те, що вони нерозривно пов’язані між собою.

Речником першого підходу був Квінт Септимій Тертулліан (160 – 230). Логіка його осмислення проблеми віри та знання випливає з важливого постулату християнства: людина рятує свою душу вірою в Бога. Її заслуга у вірі тим більша, чим тяжче їй повірити, тобто чим менше вкладається те, в що вона вірить, у рамки здорового глузду. Звідси випливає принцип Тертулліана: “Credo, quia absurdum est” – “Вірую, тому що це є абсурдно”. Якщо ж людина знає, розуміє те, в що вірить, її віра знецінюється, бо не потребувала від людини зусиль. Тому, на думку Тертулліана, християнство зробило непотрібним наукове знання, яке містила в собі антична філософська спадщина: “Нам після Христа не потрібна жодна наука; після Євангелії не потрібне жодне дослідження”. 

Пороте в подальшому розвитку філософської думки ставлення до співвідношення віри та знання змінюється. Найвидатніший із отців церкви Аврелій Авґустин (354 – 430) у своїх творах уже розглядає можливості для того, щоб віднайти надійну основу й правильний шлях пізнання. Метою пізнання, за Августином, є Бог, бо Він містить у собі істину, є найвищим благом і причиною будь-якого блага. Філософ висуває і докази існування Бога, таким чином він звертається до розуму людини, шукаючи в ньому опору для віри.

Якщо Тертулліан вважає філософів єретиками, то Августин звертається до філософії, щоб розумово осмислити християнське вчення. На його думку, найближче підходить до християнської віри платонівська філософія, тому він відіграв дуже важливу роль в утвердженні неоплатонізму як провідної традиції доби патристики. За Августином, Бог є ідеєю світу в тому значенні, в якому поняття «ідея» вживає Платон: Бог несе у собі ідеальний зразок реального світу. Він є також потужною духовною енергією, яка з себе випромінює світ: світ є еманацією Бога. Важливо, що Він не лише створив світ, а постійно зберігає й творить його – Августин висунув учення про перманентне творення світу Богом.

Філософія Авґустина – вершина патристики, яка забезпечила спадковість між філософією Платона й філософською думкою середніх віків, утвердивши в ній дві провідні тези:

• Істинне буття – це буття ідей, а не речей;
• Істину людина знаходить у своєму серці.

Неоплатонічна лінія панувала у середньовічній філософії протягом усієї доби патристики, і лише в період зрілої схоластики відбувся докорінний поворот до  нової моделі філософії, яку створив у ХІІІ ст. Тома.

Тома Аквінський (1225 – 1274) пристосував філософію Аристотеля до вчення католицької церкви і таким чином створив християнську філософію, яка до наших днів існує як офіційна філософія римо-католицької церкви (з ХХ ст. у формі неотомізму).

Тома чітко розмежував сферу науки та віри: наукове знання – це знання про світ, і воно повинно бути об’єктивним і правильним. Але хоча наукове знання об’єктивне та істинне, однак воно не може охопити все, тобто не може бути всеосяжним. Є така сфера дійсності, що не може осягатися розумовим пізнанням – це сфера віри, яка є недосяжною для філософського знання та розуму. Тому предметом філософії є “істини розуму”, а предметом теології – “істини Об’яву”.

Проте між наукою та вірою, філософією і теологією немає суперечності, християнські істини стоять вище за розум, але не суперечать йому. Джерелом будь-якої істини є Бог, тому не може бути принципової суперечності між Об’явом і розумом. І хоча не всі “істини Об’яву” можна довести раціонально, та це не означає, що вони неправдиві чи суперечать розумові: вони “надрозумні”, але не “протирозумні”. Обмежений людський розум стоїть нижче від мудрості Бога, тому і філософія нижча від теології, вона є “служниця богослов’я”.

Питання 2.

Доба Відродження – це час, коли відбувається поступова, але докорінна зміна світоглядних орієнтирів.

Причини цієї зміни:

• Легітимізована в добу пізньої схоластики настановленість на пізнання природи вилилася в низку відкриттів у сфері природознавства. Раз пізнавати природу можна, не заборонено – наукове пізнання іде наростаючим потоком. Нові тенденції в науці знайшли своє втілення в творчості Леонардо да Вінчі (1452 – 1519 рр.), Ніколая Коперника (1473 – 1543 рр.), Йогана Кеплера (1571 –1630 рр.) та Ґалілео Ґалілея (1546 – 1642 рр.). 
• Виявляється, що застосування результатів пізнання у практичній діяльності дає безперечну велику користь – так виникають перші паростки майбутньої природознавчої науки та індустріального виробництва.
• Але нові форми суспільного життя потребують іншої, ніж у середньовіччі, людини – вільної як від жорстких суспільних рамок середньовіччя, так і внутрішньо готової до ініціативи, самореалізації, підприємництва, особистої відповідальності.

Філософські ідеї Відродження розвинулися у трьох основних напрямах:

1.                           Гуманізм

Ренесанс – Відродження – є відродженням чого?

Це звернення до античного ідеалу людини, в якому нова доба віднаходить надзвичайно важливі для себе характеристики:

•                              У ньому гармонійно поєднуються духовне й тілесне, тіло людини – це, так само, як і душа, творіння Боже, тому воно прекрасне і дане людині на добро.
•                  Утверджується право людини на щастя в земному житті.
•                  Формується нове поняття свободи: вона може виявлятися не лише у внутрішньому, духовному світі, але й у повсякденній практичній діяльності людини, її творчості, реалізації її таланту, знань, волі.
•                  Людина як істота творча у своїй значущості підноситься до рівня Бога.

Цей напрям у мисленні доби Відродження виражається поняттям гуманізм – це ставлення до людини як до найвищої цінності.

Засновником італійського гуманізму вважається Данте Аліг’єрі (1265 – 1321 рр.). У творі “Божественна комедія” він по-новому осмислює співвідношення Бога та людини: не протиставляє їх, а бачить їх у взаємній єдності, вбачає в людині творчі сили, що дорівнюють силі Провидіння Божого.

Франческо Петрарка (1304 – 1374 рр.) у своїх творах підносить ідею активної самореалізації людини.

Лоренцо Валла (1407 – 1457 рр.) наголошував на природній сутності людини, вважав, що доброчинним є все що відповідає природним нахилам людини, тому земні утіхи, на його думку, не є аморальними.

2.               Нові соціальні ідеї.

Нові моделі життя потребували також нових форм стосунків між людьми, тому філософська думка Відродження

висуває принципово нові соціальні ідеї.

Середньовічне суспільство являло собою жорстку ієрархію, в якій доля кожної людини від народження до смерті була визначена її місцем на щаблях цієї ієрархічної системи. Нова система цінностей, навпаки, орієнтується на ідею рівності всіх людей: виникають перші теорії утопічного комунізму – їх висувають Томас Мор (1478 – 1535), Томмазо Кампанелла (1568 – 1639 рр.). Гуґо Ґроцій (1583 – 1645) формулює теорію природного права, за якою всі люди від народження, в силу однієї-єдиної заслуги – того, що вони народилися людьми – мають рівні невід’ємні права. Головні з них – право на життя, свободу, власність.

3.                           Натурфілософія

Пізнаючи природу, мислителі доби Відродження відкривають у ній такі якості, на яких не фіксували увагу їх середньовічні попередники. Природа постає як вічна, нестворювана і незнищенна, нескінченна в просторі, гармонійна і цілісна в усій багатоманітності своїх проявів, така, що перебуває в процесі постійного самооновлення, самотворення. Ці риси: вічність, гармонія, творча потуга – дотепер були винятковими ознаками Бога на противагу скінченному, створеному і повністю залежному від Промислу Божого земному світові. Нове бачення природи виливається у специфічну натурфілософію (філософію природи) – пантеїзм, ототожнення Бога і природи.

Пантеїстичні вчення розвинули у цю добу Джордано Бруно,  (1548 – 1600 рр.), Ніколай Кузанський (1401 – 1464 рр.). Мислителі Відродження стверджують, що Божистий духовний початок перебуває у самій природі, невіддільно злитий з її фізичною, матеріальною основою. Цей духовний початок, який Джордано Бруно називає Душею світу, є джерелом саморозвитку, постійного руху і самооновлення природи. Суперечливу єдність Божистого та природного у світі та в людині Ніколай Кузанський осмислює в ученні про збіг, співпадіння найбільшого й найменшого в нескінченному: «абсолютний максимум» (Бог) та «абсолютний мінімум» (природа) виявляються тотожними у процесі нескінченного поширення Бога у Всесвіті. Так само «абсолютний максимум» та «абсолютний мінімум» поєднуються в мікрокосмосі, в людській істоті.

Питання 3.

Добу Нового часу як історичний період в житті Європи визначають у хронологічних рамках XVII – І половини ХІХ ст. Слід наголосити, що особливості цієї доби у сфері науки, культури, техніки, філософії поступово формувалися вже в часи Ренесансу. Світоглядні зміни, які у добу Відродження помалу визрівали у надрах старої системи мислення, у Новому часі виявилися з усією повнотою у новій системі життєвих орієнтирів:

•               Якщо для середньовічної людини головною опорою у світі була віра, то в добу Нового часу утверджується протилежне переконання: “Знання – то сила!”. Мета пізнання набула прагматично-ділового характеру: «Опануй природу в ім’я користі й успіху самого життя». При цьому перевага віддається фактичному, позитивному знанню явищ дійсності, що базуються на науці й експерименті. Позитивізм стає однією з істотних рис цієї доби.
•               Якщо середньовічна людина вважала Бога головною силою у світі, а Божисте Провидіння – суб’єктом всіх подій і явищ, то тепер людське «Я» стає основним принципом і вихідним пунктом філософування, джерелом духовності і шляхом для того, щоб осягнути Бога.

Якщо для середньовічних мислителів головним предметом роздумів були духовні основи буття людини й світу, то тепер головним зацікавленням як науки, так і філософії стає природа. А тому наукове знання свого найвищого злету досягає у той період у природознавстві; натурфілософія як умоглядне цілісне витлумачення природи поступається практичному завданню – розробці ефективних способів пізнання природи

Гносеологічні проблеми опиняються у центрі уваги філософії:

вона вбачає своє завдання в тому, щоб зробити наукове пізнання максимально ефективним.

З цією метою філософи Нового часу шукають відповіді на низку питань щодо сутності пізнавального процесу:

1. Що є джерелом наших знань?

На це питання мислителі Нового часу дають різні, часто протилежні відповіді, проте наголосимо: ці суперечності походять не від недостатнього розуміння предмету, а від того, що кожен з них починає досліджувати процес пізнання зі свого боку.

•               Емпірична лінія у новочасній теорії пізнання виходить з твердження: немає нічого в розумі, чого перед тим не було б у відчуттях. Англійський філософ Френсіс Бекон (1561 – 1626) у своєму творі «Новий Орґанон» стверджує, що джерелом знання є емпірія, досвід, що спирається на експеримент. Він не применшує значення розуму в пізнанні, але вважає його подібним до дзеркала, яке відображає навколишні речі й бере від них свій зміст.
•               Раціоналістичний напрям у теорії пізнання, вирішальну роль в утвердженні якого відіграв французький філософ Рене Декарт (1596 – 1650), спирається в розумінні джерел знання на протилежний підхід: у розумі є щось, чого немає й не може бути в чуттєвому досвіді – це знання загального та необхідного (емпіричний досвід, навпаки, дає нам знання одиничного та випадкового). У розумі людині від народження містяться самоочевидні істини, що не потребують доведення, і з них за допомогою логіки ми виводимо всі потрібні нам конкретні висновки. Істинне знання, за Декартом, людина досягає лише за допомогою розуму.

2. Як відрізнити істинні знання від хибних уявлень?

З цією метою Декарт вводить у теорію пізнання принцип сумніву: лише те знання можна вважати істинним, яке було піддане сумніву і витримало це випробовування.

За допомогою принципу сумніву Декарт прагне обґрунтувати не лише конкретні істини наукового знання, але й відповідь на центральну проблему філософського осмислення світу: що реально існує? Що є істинним буттям?

Пошук відповіді на це питання починається саме з універсального сумніву: будемо сумніватися абсолютно в усьому, щоб з’ясувати: що за таких умов залишиться безсумнівним. Не тяжко, разом з Декартом, зробити висновок: якщо я сумніваюся в усьому, безсумнівним залишається лише одне: я сумніваюся. А яким чином існує мій сумнів? – у формі думки: «Я сумніваюся». Хто ж це має таку думку? – Я. Таким чином, єдиним безперечно існуючим є думка, і лише через те, що Я думаю, Я можу переконатися у власному існуванні: «Мислю, отже існую» – «Cogito, ergo sum».

І Декарт, і Бекон дотримуються переконання: не досить мати добрий розум, головне – вміти його застосовувати. Для того, щоб правильно вести свій розум, слід мати ґрунтовно розроблений спосіб його застосування, або метод.

•               Таким методом Декарт вважає раціональну дедукцію і пропонує набір правил, яких слід дотримуватися в процесі побудови суджень при виведенні висновків про конкретне із загальних засновків..
•               Бекон, для того, щоб розум не став «кривим дзеркалом», розвиває індуктивний метод – систему логічних процедур для переходу від фактів емпіричного досвіду до теоретичних висновків про загальне.

Онтологічні проблеми у новочасній філософії знаходять своє місце у роздумах мислителів про першооснову всього сущого (субстанцію).

В осмисленні проблеми субстанції можна побачити певні етапи, які показують принципові зміни у розумінні філософами будови світу:

•               Декарт, на відміну від мислителів доби Відродження, які розглядали духовний та матеріальний початок у природі в нерозривній єдності, розрізняє дві самостійні субстанції: по-перше, душа – психічна субстанція та, по друге, тілесна, фізична субстанція. Такий підхід називається «дуалізм» від лат. duails – подвійний або «психофізичний паралелізм»: психічне та фізичне існують паралельно – тобто вони ніколи не перетворюються одне в одне. Психічна субстанція має своїм атрибутом, тобто невід’ємною властивістю, мислення, тілесна субстанція – поширеність у довжину, ширину та глибину – протяжність. Душа й тіло є субстанціями створеними. Нествореною субстанцією є Бог, від нього залежить існування двох інших. Проте, якщо Бог присутній в людині, в її душі і є глибинною сутністю людського «Я», то в природі існує лише протяжна субстанція, у природі Бога нема. Таке розуміння природи поклало початок формуванню в свідомості європейців уявлення про те, що основне завдання людини щодо природи –  підкоряти її своїй владі й беззастережно привласнювати все, що вона має.
•               Передчуваючи загрози, що їх несе в собі протиставлення духовної та тілесної субстанцій, Бенедикт (Барух) Спіноза (1632 – 1677) захищає існування єдиної субстанції, яка поєднує в собі як Декартову «річ мислячу», так і «річ тілесну». Такою єдиною першоосновою усього сущого є Бог. Головна характеристика субстанції – те, що вона, на відміну від усіх інших речей, не має своєї причини поза собою, вона сама є причиною самої себе – «causa sui». Мислення та протяжність тілесних речей виступають, за Спінозою, двома атрибутами єдиної субстанції.
•               Незважаючи на цю спробу зберегти у філософії Нового часу розуміння єдності духовного та матеріального початків, низка французьких філософів ХVІІІ століття – П. Гольбах, К. Гельвецій, Д. Дідро, Г. Ламетрі роблять наступний крок у напрямі, започаткованому Декартом. Їх мета – пояснити природу, виходячи з сутності самої природи, з її фізичних законів. Тому вони повністю відкидають духовний початок: «не існує нічого, окрім матерії». Якщо у пантеїстичній картині світу доби Відродження, а пізніше – в онтології Спінози, духовний початок, який проймає собою всі матеріальні речі та явища, був рушійною силою їх саморуху, самооновлення, то у французьких матеріалістів єдиними законами, що зумовлюють буття світу, є закони природи і, зокрема – закони класичної механіки, сформульовані І. Ньютоном. За першим законом класичної механіки, якщо на тіло не діють зовнішні сили, воно перебуває у стані спокою або рівномірного прямолінійного руху (який, по суті, є варіантом стану спокою). Таким чином, відірвавши матеріальну субстанцію від ідеальної, звівши першооснову всього сущого до рівня фізичного субстрату, що існує за законами фізики, французькі матеріалісти втратили основу для пояснення для саморозвитку світу, його безперервного руху. Цю непослідовність вони намагаються виправити, звертаючись до теорії деїзму (першопоштовху) – світ, за їхнім твердженням, одержав перший імпульс руху від Бога, проте надалі він рухається без Божого втручання за законами механіки.

Питання для самоконтролю

1. Якою є центральна проблема середньовічної філософії?
2. Як розв’язує середньовічна філософія проблему співвідношення віри та знання?
3. Як аргументує Тертулліан свою тезу “Вірую, тому що це є абсурдно”?
4. У чому суть неоплатонізму як провідної традиції доби патристики?
5. Охарактеризуйте основні ідеї Т.Аквінського.
6. У чому смисл повернення до античного ідеалу людини в добу Відродження?
7. Охарактеризуйте зміст поняття «гуманізм доби Відродження».
8. У чому суть пантеїстичного вчення мислителів доби Відродження?
9. Розкрийте значення переконання: “Знання – то сила!” у новочасній філософії.
10. Чому гносеологічні проблеми опиняються у центрі уваги філософії Нового часу? Які наслідки це має?
11. У чому суть емпіричної лінії у новочасній теорії пізнання?
12. У чому суть раціоналістичного напряму в новочасній теорії пізнання?
13. Які онтологічні проблеми розглядалися у новочасній філософії?
14. Які етапи можна побачити в осмисленні проблеми субстанції у новочасній філософії?

Тема 3. Німецький класичний ідеалізм

План

1.   Філософія І. Канта

1. Теорія пізнання
2. Практична філософія
   2.   Філософія Г.Гегеля
      1.   Учення про Абсолютну ідею
      2.   Діалектичний метод

У новочасній філософії ми побачили два важливі кроки, що вели до ідей німецького ідеалізму:

Декарт: “сogito ergo sum” – мислю, отже існую.

Спіноза “substancia est causa sui” – субстанція є причиною самої себе.

Ці ідеї підводили до висновку:

Фундаментальною основою усього існуючого є мислення. Центр уваги філософії переноситься з предметного світу, який протистоїть суб’єктові пізнання, на буття предметів у мисленні, зміст мислення.

Центральне питання німецької філософії:

які підстави має розум для претензій на всезагальну значущість?

Завершується розмежування у філософській думці природи та людини: природа повністю стає підпорядкованою пануванню людини, людському розумові.

Питання 1 / a.

У філософській творчості І. Канта (1724 – 1804)вирізняють два періоди:

• “Докритичний” – до 1770 року. У праці “Всезагальна  натуральна історія і теорія неба” (1755) Кант розробив “небулярну” космогонічну гіпотезу, згідно з якою Сонячна система, як і весь Всесвіт, виникає з газо-пилової туманності.
• „Критичний”: Кант сформулював свої основні філософські ідеї. Головні твори цього періоду: “Критика чистого розуму” (1781), “Критика практичного розуму” (1788) і “Критика здатності судження” (1790).

Основна ідея Кантової філософії полягає в тому, що необхідно з’ясувати, чи насправді можливо для людини одержати достовірні знання, що дозволяє створювати про предмети навколишнього світу теорію, яка не просто виражає суб’єктивну думку дослідника, а й претендує на всезагальну значущість?

Відповідь на це питання Кант шукає на шляху всеохоплюючого критичного дослідження логіки всього існуючого на той час наукового знання.

Як ми вже бачили, емпірична та раціоналістична лінії у попередній щодо Канта теорії пізнання не могла дійти згоди у питанні: яким чином у нашому знанні з’являються такі характеристики, як загальність, доконечність (необхідність) і причиновість, адже чуттєвий досвід має справу щоразу з конкретним, одиничним і випадковим.

На відміну від представників емпіричної теорії пізнання, Кант доходить висновку, що загальність, доконечність і причиновість не мають своєю основою чуттєвий досвід, а виявляють власну природу розуму. Таким чином, логічне завершення як раціоналістичної, так і емпіричної традиції підводить Канта, на противагу Декартові, до ствердження відриву мислення від буття. Однак це не є відкиданням картезіанського принципу тотожності мислення і буття, а шляхом більш глибокого його осмислення.

Хоча все наше пізнання починається з досвіду, стверджував Кант, це не означає, що все в ньому походить з досвіду. Загальність і доконечність є апріорною (додосвідною і незалежною від досвіду) формою об’єктивного зв’язку між самими предметами. Вона притаманна також розсудковому мисленню, а воно вносить її у зв’язки між предметами досвіду у процесі пізнання. Ідея апріорного походження загальних і доконечних зв’язків стала одним з наріжних принципів усієї теорії пізнання Канта.

Кант виокремлює три основні здатності пізнання: чуттєвість, розсудок і розум.

У процесі пізнання річ, з того боку, якою вона дається людині у відчуттях –феномен, явище, чи то “річ для нас”. Але тим, як річ постає у відчуттях, вона воднораз ховає таємницю своєї сутності, тобто те, якою вона є сама по собі,  безвідносно до нашої чуттєвості. З цього боку вона є “річчю в собі”, або ноуменом. Ноумен лежить поза сферою досвіду людини, він належить до сфери трансцендентного (власне: того, що перебуває поза межами емпіричного досвіду).

Нечуттєва основа пізнання – розсудок і розум – дані людині до будь-якого досвіду. Факти чуттєвого досвіду, за Кантом, не виявляють людині сутності речей. Вони є лише матеріал для нашого пізнання речей, але не речі самі по собі. Те, якими є речі самі по собі, людина не може знати на основі чуттєвих даних. На їх основі вона може судити лише про те, якими речі являються нам завдяки нашій чуттєвості. Судження, в які втілюються результати пізнання, базуються на нечуттєвій основі нашого досвіду. Цією основою є специфічні поняття, особливість яких  полягає в тому, що вони не лише об’єднують дані чуттєвого досвіду, але, що головне, надають цим даним відповідних значень. Такі поняття у теорії пізнання Канта мають статус категорій розсудку.

Якщо чуттєві дані є матеріалом для міркувань, суджень, то категорії, за Кантом, є синтезами або способами дії, яким ми несвідомо підпорядковуємо чуттєві дані. Підведення даних чуттєвості під категорії є їх перетворенням у форму загальності та необхідності. Саме з категорій у такий спосіб і виводяться такі принципи та закони, які повинні відповідати предметам. Візьмімо будь-який закон фізики, хімії, біології тощо, усі вони виділяють у класі чи ряді речей і явищ риси загальності та необхідності.

За Кантом, риси загального та необхідного надаються даним чуттєвості у свідомості за законами, притаманними самій свідомості, а не об’єктивним речам. Такі властивості свідомості, що зумовлюють можливість пізнання, називають “трансцендентальне”. Тому своє вчення про апріорне походження знань він назвав трансцендентальним ідеалізмом.

Зі сказаного вище випливає, що необхідною умовою наукового знання, за Кантом, є його чуттєво-досвідна основа. І наступне – наукове знання має категоріальний характер, завдяки чому факти чуттєвості набувають статусу загальності та необхідності.

Особливістю всякого наукового знання є те, що свідомість через процес підведення фактів чуттєвості під категорії вкладає в предмети наукового аналізу ті значення, завдяки яким вони стають нам потрібними, хоча речі самі по собі непізнаванні. Отже, свідомість сама конструює предмет наукового пізнання, адже кожне наукове завдання є формуванням принципів та їх подальшим розгортанням.

Таким чином, у теорії пізнання Канта реальний об’єкт лишається поза процесом пізнання, що він собою являє – не дано ні в чуттєвості, ні в мисленні. Саме тут відрив мислення від буття починає перетворюватися у власну протилежність: проблема єдності, тобто узгодження мислення і буття, прибирає форми узгодження буття з мисленням. Центром теоретичного дослідження стає осмислення активності людської свідомості: вона своєю діяльністю витворює об’єкт пізнання. Таким чином проблема пояснення світу перетворюється в проблему пояснення процесу його пізнання.

Питання 1 / b.

Ставлення людини до світу постає в Канта предметом практичної філософії як взаємодія індивіда зі світом речей, підпорядкованим природним закономірностям. Сама людина, як і всі речі, має двоїсту природу: як річ серед речей вона підпорядкована тим самим детермінантам, що й усі інші природні речі, але як “річ у собі” вона має у собі неприродне, що виражається у трьох головних ідеях: свобода, безсмертя, Бог. Просвітницька спрямованість поглядів Канта виявилася в проголошенні свободи основною, необхідною умовою моральності. Кант установив новий статус ідеї свободи, безсмертя і Бога – це постулати, які слугують “збудниками” морального прагнення людини дотримуватися у своїй поведінці морального закону. Моральний закон, згідно з Кантом, - це “основний закон надчуттєвої природи і чистого осяжного розумом світу”.

Свобода, безсмертя, Бог належать до надчуттєвої природи і мисляться Кантом як регулятивні ідеї. Суб’єктом морального закону є людина, її ноуменальна (ноумен – синонім “речі в собі”) сутність.

Відкриття надчуттєвої природи людини, сутність якої визначена моральним законом і де реалізується її свобода і безсмертя, є принципово новим кроком у розумінні людини – першим кроком в осмисленні її соціальної сутності.

 Відповідно до такого розуміння людини Кант знаходить основний принцип відрізнення людини від усіх інших реалій: тоді як речі постають для тієї чи іншої волі як знаряддя, людина існує як мета сама собою і не слід її розглядати лише як знаряддя, засіб. Подолання інструментального підходу до людини в Канта стало можливим тільки завдяки констатуванню сутності людини як таємниці, яку не можна розкласти за законами логіки. У цьому глибокий смисл кантівського твердження: він був змушений обмежити розум, щоб дати місце вірі.

Із надчуттєвої природи людини Кант виводить головний практичний імператив:

“Чини так, щоб ти завжди ставився до людства й у власній своїй особі, і в особі кожного іншого так само, як до мети, і ніколи б не ставився до нього лише як до засобу”.

В особі Канта Просвітництво приходить до усвідомлення того, що знання, наука, розум – безсумнівні цінності доби – можуть ставати руйнівною силою, коли поширюються на терени віри, моральності, людської душі і намагаються раціонально пояснити те, що в принципі недосяжне для теоретичного пізнання і є предметом віри  – Бог, душа, безсмертя. Таким чином, буття роздвоюється на раціональний світ “природного”, розсудково-впорядкованого, пізнаного й обгрунтованого та ірраціональний світ реально сутнього, яке впорядковується лише вірою, моральними засадами кожної окремої людини.

Питання 2 / a.

Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель ( 1770 – 1831)вважав, що сучасна йому епоха – це час народження нового світу, це світ нового знання, філософії, що осягнула сутність духу. В основу всієї системи геґелівської філософії лягло уявлення про філософію як науку, що має своїм предметом той самий об’єкт, що й релігія, – сутність Бога. Відмінність між релігією і філософією Геґель вбачає у формі осягнення Бога: коли релігія здійснює це на рівні уявлення, то філософія висловлює божественне, тобто сутність абсолютного духу, у науковій формі.

Гегель довів раціоналістичну традицію у новочасній філософії до логічного завершення, поклавши в основу своєї філософії

принцип тотожності мислення та буття:

загальне і доконечне, яке є сутнісною ознакою розуму, існує водночас і в знанні, і в самому предметному світі.

Тому «все розумне – дійсне, все дійсне - розумне».

 

Мислення, що перебуває поза окремим суб’єктом, Гегель означує поняттям «об’єктивний дух». Воно існує у формі системи понять, системи знання взагалі, тобто поняття «дух» означає систему категорій мислення, репрезентованих як об’єктивна реальність.

Буття духу Гегель розглядає як три послідовні етапи його саморозгортання:

1.               Абсолютна ідея (поняття «ідея» як синонім поняття «дух» тут слід розуміти в його Платонівському смислі) «в собі» – це об’єктивна логіка, яка існує у світі скрізь і завжди, незалежно від того, чи існують предметні носії, в яких вона може виявитися, вона не виникає і не зникає, тобто є вічною, і несе в собі в згорнутому вигляді прообраз можливого буття абсолютно усього.

Ця логіка перебуває у постійному історичному розвитку: дух не з’являється у світ у готовому вигляді, а створює себе, постає через свою власну діяльність. Цю особливість духу Геґель висловлює через категорії «субстанція» і «суб’єкт». Система категорій постає водночас як першооснова мислення – субстанція – і як саме мислення, що осягає світ, – суб’єкт. Дух, за Геґелем, є субстанція, яка сама себе осягає, створює себе, і лише як така субстанція дух є суб’єкт.

2.               Дух у своєму «відчуженому бутті» – це таке буття духу, в якому він втілився у чужу йому самому форму матеріальної природи. У природі абсолютна ідея у перетвореній формі матеріальних явищ та процесів проходить такі сходинки розвитку: механіка, фізика, органіка. Пізніше послідовники Гегеля К. Маркс та Ф. Енгельс більш розлого охарактеризували стадії цього процесу: механічна, фізична, хімічна та біологічна форми руху матерії. На другому етапі абсолютна ідея розгорнула й втілила у формі наявно існуючих предметів той зміст, який на попередньому етапі існував у ній лише як можливість. Тепер цей зміст постав як чуттєво дане буття неживої та живої природи. Кожен закон природи, кожне явище та істота – це спосіб буття абсолютної ідеї, яка раніше була лише «в собі» (нерозгорнута, недоступна для вивчення), а тепер постала «для себе» – готовою для дослідження й осягнення розумом. На цьому етапі сформувався і сам розум, здатний пізнати природу – виникає свідомість людини, яка в закономірному перебігові природних процесів здатна упізнати свою власну логіку. Розвиток природи припиняється, бо, породивши людську свідомість, вона виконала свою місію.
3.               Філософія Духа, в якій дух проходить такі стадії розвитку:

•                           Суб’єктивний дух – психічне життя окремого індивіда, його формування та розвиток.
•                           Об’єктивний дух – колективний розум людства, який розгортає себе у всесвітній історії через удосконалення форм державного устрою, в яких реалізується ідеал свободи.
•                           Абсолютний дух – процес розвитку самосвідомості людського духа, в якому мистецтво, релігія та філософія (найвищі щаблі втілення абсолютної ідеї у людському розумі) витворюють цілісну картину буття світу.

Таким чином, втілившись у матеріальний світ, пройшовши в ньому шлях розвитку у вигляді природи та людського суспільства, пізнавши на цьому шляху всі свої реалізовані в ньому можливості, абсолютна ідея доходить до відкриття граничних основ усього сущого – тобто до пізнання самої себе як субстанції та суб’єкта усього,

 що відбувається в світі.

У такому сенсі абсолютна ідея: як субстанція-суб’єкт, абсолютний дух, світовий розум – це і є філософське розуміння Бога.

 

У філософській системі Гегеля світ, у якому ми живемо, постав як безперервний і нескінченний процес саморозвитку цілісної системи взаємопов’язаних явищ, керований універсальними законами, що задають параметри будь-якого природного чи суспільного процесу з невідворотною необхідністю.

Ці універсальні закони – це, власне, і є Логіка, Розум, що, бувши по суті єдиним, різними способами виявляється в законах природи (об’єктивна логіка), людському мисленні (суб’єктивна логіка)та в пізнавальному процесі (логіка суб’єкт-об’єктної взаємодії).

Питання 2 / b.

Закономірності цієї логіки Гегель сформулював у «Науці логіки», яка містить у собі виклад діалектичного методу Гегеля. Головні принципи діалектичного методу можна коротко сформулювати таким чином:

•                     Принцип зв’язку: усе пов’язане з усім.
•                     Принцип розвитку: все, що існує, неминучо має загинути, перейти в іншу форму буття, змінити свою якість. При цьому якість слід розуміти не як ступінь досконалості, а як внутрішню визначеність, що робить річ саме даною, відмінною від інших речей.

Більш розлого закономірності розвитку Гегель описав у таких розділах «Науки логіки»:

•               Вихідним пунктом аналізу є найбільш абстрактні категорії буття: чисте буття (оскільки воно позбавлене будь-яких визначень), тотожне категорії ніщо. Взаємоперехід буття і ніщо Геґель виражає категорією становлення. Ця категорія втілює в собі принцип загального розвитку, категорії буття і ніщо в становленні водночас і заперечуються як пройдені етапи розвитку, і підносяться на наступний щабель, зберігаються у більш високих формах. Заперечення постає моментом зв’язку старого та нового, який розгортається тріадично: теза (буття) – антитеза (ніщо) – синтез (становлення). У цьому суть принципу заперечення, який Геґель поклав в основу будови усієї системи. Принцип заперечення показує траєкторію, спрямованість розвитку – розвиток іде не по прямій, «вперед і вгору», а відбувається спіралеподібно. Розвиток має циклічний характер. Кожен цикл складається з двох заперечень: перше заперечення (самозаперечення речі, тобто утворення суперечності) – друге, заперечення того першого заперечення, розв’язання суперечності, повернення до начебто старого, але на більш високому рівні.
•               Другий важливий принцип діалектики – принцип переходу кількісних змін в якісні – розкривається через категорії якості, кількості, міри. Категорії якість і кількість у своїй єдності утворюють міру. Міра – це процес взаємодії кількості та якості. Кількісні зміни в кожній речі відбуваються постійно та поступово і в певному діапазоні «вузлової лінії міри» не призводять до якісних змін. При переході ж вузлової точки відношень міри відбувається стрибкоподібний перехід від старого до нового: у цій точці найменша кількісна зміна призводить до докорінної зміни якості, річ перестає бути собою і стає чимось іншим. За Геґелем, будь-яке народження і будь-яка смерть є перерва поступовості, стрибок з кількісних змін у якісні – у цьому суть принципу переходу кількісних змін в якісні. Цей принцип розкриває механізм розвитку.
•               Причину саморозвитку речей, джерело їх якісних змін розкриває принцип суперечності. Геґель розглядав зміст категорії суперечності через поняття тотожності, відмінності і протилежності, ці категорії виступають як сходинки в логічному процесі осягнення сутності. Він висунув принцип тотожності протилежностей, згідно з яким знання сутності предмета досягається шляхом синтезу його протилежних визначень. Кожне з цих протилежних визначень само собою є судженням, але однобічним. Принцип тотожності протилежностей є третім основоположним принципом діалектичної логіки Геґеля.

Наголосимо, що принципи діалектики протилежні законам формальної логіки, вони базуються на висунутих на противагу формальній логіці цілковито інших законах: коли формальна логіка є наукою про форми скінченного, оз судкового, людського мислення, то діалектична логіка є наукою про форми нескінченного мислення розуму як мислення стосовно Бога.

Питання для самоконтролю

1. Охарактеризуйте центральне питання німецької класичної філософії.
2. Які основні здатності пізнання виокремлює І.Кант? Охарактеризуйте їх зміст.
3. Розкрийте зміст понять “річ для нас” та “річ у собі”.
4. Аргументуйте твердження І. Канта: свідомість сама конструює предмет наукового пізнання.
5. У чому суть принципово нового кроку в розумінні людини, здійсненого І. Кантом?
6. Чому Кант був змушений обмежити розум, щоб дати місце вірі?
7. Розкрийте зміст принципу тотожності мислення та буття у Г. Гегеля.
8. Розкрийте зміст поняття «Абсолютна ідея» у Г. Гегеля.
9. Яким є філософське розуміння Бога за Г.Гегелем?
10. Сформулюйте головні принципи діалектичного методу.
11. За Гегелем, у чому полягає причина розвитку?
12. За Гегелем, яким є механізм  розвитку?
13. За Гегелем, якою є спрямованість розвитку?

Вступ до некласичної філософії

ПЕРЕГЛЯД ТРАДИЦІЙ КЛАСИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

У ІІ ПОЛОВИНІ ХІХ – НА ПОЧ. ХХ СТ.

Для шкіл і напрямів другої половини ХІХ та ХХ століть властивий плюралізм поглядів на предмет, призначення філософії та місце в духовній культурі. Проте всіх їх об’єднує коло проблем, що знаменували собою докорінну зміну світоглядних орієнтирів і перехід від класичної до некласичної філософії. Серед чинників, що спричинили ці зміни, виділимо такі аспекти:

•                 Починаючи з середини ХІХ ст., у Європі наростає політична нестабільність, що у І половині ХХ ст. виллється у дві світові війни, утворення так званого «соціалістичного табору», що призведе до розколу світу на дві антагоністичні системи, які гарячково почнуть накопичувати у небачених масштабах арсенали зброї масового знищення. Як зазначає німецький філософ ХХ ст. К. Ясперс, починаючи з 1914 року, історичний ґрунт захитався і покоління, що жили тоді, відчули себе закинутими в потік катастрофічних подій, що відтоді не зменшувався і йшов усе зростаючими темпами. Людина ХХ ст. опинилася у настільки проблемному й далекому від гармонії світі, що світоглядні принципи класичної філософії неспроможні слугувати їй орієнтирами у розв’язанні смисложиттєвих питань.
•               На рубежі ХІХ – ХХ ст. відбувається революція у природознавстві, що знаменує проникнення пізнання природних явищ на субатомний рівень, змінюється модель науки з класичної на некласичну. Відповідно постає потреба в гносеології, яка враховує втрату принципу спостережуваності об’єкта пізнання.
•               У ІІ половині ХІХ ст. починається, за виразом Ніцше, «доба нігілізму» - переоцінка всіх традиційних цінностей, криза західної культури.
•               Інструменталізація стосунків між людьми, технічні, економічні, політичні, соціально-психологічні можливості маніпулювання їх свідомістю та поведінкою призводять до дегуманізації людини, формування типу особи, окресленого як «одновимірна людина» (Маркузе), «людина-маса» (Ортега і Гассет).

На цьому тлі перед філософами гостро постає питання:

чи справді «все розумне – дійсне, все дійсне - розумне»,

 як стверджувала класична філософія в особі Гегеля?

 

Розпочинається перегляд основних принципів класичної філософії, насамперед – перегляд традицій класичного раціоналізму.

Формується низка принципово нових течій у філософії.

Основні з них:

Течія	Представники	Основні проблеми
Позитивізм	О. Конт М. Шлік, Р. Карнап, Г. Рейхенбах, О. Нейрат, Б. Рассел	Наскільки можливою є філософія в статусі науки? Завдання філософії – верифікація наукового знання.
Марксизм	К. Маркс, Ф. Енгельс	Філософія – наука про загальні закони розвитку природи, суспільства та людського мислення, підґрунтя ідеології перетворення суспільства на комуністичних засадах.
Прагматизм	Ч. Пірс, Д. Дьюї, Д. Мід.	Філософія не повинна займатися роздумами про початки буття, а має виробити науковий метод, що дозволить розв’язати проблеми, які постають перед конкретними людьми. Істиною є успіх, продуктивність, корисність конкретної ідеї в досягненні мети, що постає в досвіді.
Феноменологія	Е. Гуссерль	Висуває цілком нове трактування природи свідомості. Філософія є феноменологією, або наукою про чисту свідомість як споглядання значень, сконструйованих самою свідомістю.
Методологічні концепції науки	К. Поппер, Кун (Томас Семюел), І. Лакатос	Як виникає наукова теорія? Яким є критерій вибору з певної кількості конкурентних теорій?
Неокантіанство	В. Віндельбанд Г. Ріккерт	Завдання філософії – формувати світогляд на основі теорії абсолютних цінностей.
Філософія життя	В.Дільтей Ф. Ніцше	Культура, мораль, наука здійснюють підміну “життя” як вічного руху колективно-егоїстичним способом виживання людей. Лише нова людина, “надлюдина”, здатна ствердити свою свободу в самотньому протистоянні світу і в такий спосіб пройнятися світовою гармонією.
Екзистенціалізм	М. Гайдеґґер, К.Ясперс, Ж.-П.Сартр, А.Камю	Буття і реальність, про які запитує філософія, існують лише у свідомості людини як її суб'єктивний світ. Те, що може дослідити філософія, – це механіка трансформації зовнішнього світу в структуру особистісного ставлення до світу.
Психоаналіз	З. Фрейд	Підвалиною людського буття є сфера несвідомого. Буття людини двоїсте. Воно детермінується, з одного боку, підсвідомою психічною енергією ірраціональних потягів, поривань, інстинктів, а з другого – раціоналістичною свідомістю.
Новітній психоаналіз	К. Ґ. Юнґ, Е. Фромм	Сфера несвідомого включає в себе фундаментальні образи-символи, сформовані за архаїчної доби, вони є певним проектом, матрицею, згідно з якою в людства формується ставлення до дійсності –  архетипи колективного несвідомого.
Структурний аналіз	М. Фуко, К. Леві-Стросс	Несвідоме ховає в собі структуру, тобто сукупність регулятивних залежностей, соціальних взаємин, що виявні в мові спілкування. Воно – ірраціональне, а тому виявити ірраціональну структуру культури можна лише символічно, користуючись аналізом засобів мови.

 

 

 

 

 

Тема 4. Онтологічна проблематика в некласичній філософії (4 год.)

План:

1.   Категорія буття у філософії
2.   Онтологічні проблеми в марксизмі
3.   Екзистенціалізм – аналітика людського буття
4. Онтологічні ідеї В. Вернадського та еволюційна концепція П. Тейяра де Шардена.
5.   Свідомість. Причиново-наслідкова та феноменологічна інтерпретація:
   1.         Природа свідомості з позиції принципу відображення.
   2.         Феноменологічна інтерпретація свідомості.

Питання 1.

Онтологія (від грецьких слів ontos – сутнє і logos – учення) – розділ філософії, присвячений проблемам існуючого як сутнього, формам і фундаментальним принципам буття.

Буття у широкому смислі – це все, що існує.

Буття у вузькому смислі – це те, що існує скрізь, завжди, не виникає і не зникає – це першооснова всіх речей, субстанція.

Чотири головні тенденції розуміння субстанції у класичній філософії:

1. Субстанція - непроникний і тривкий фізичний субстрат всіх речей. Це – натуралістичний підхід до першооснови, або матеріалізм.

У філософії Стародавньої Греції субстанція – це конкретна природна стихія: вода, повітря, вогонь або їх сполучення.

Завершеного вигляду натуралістична традиція набирає лише у філософії Нового часу у творах Дідро, Ламетрі, Гольбаха: усе, що ми називаємо дійсністю, світом, є скупченням елементарних тілесних частинок–атомів та їхніх сполук – молекул. Психічні явища є відображенням зовнішнього світу та повністю зумовлені подіями, які відбуваються в ньому.

Матеріалістичний підхід до буття найоптимальніше вписується в схеми здорового глузду та природничо–наукового мислення: існують факти, незалежні від нашої волі, і ми змушені на них зважати і до них пристосовуватися. Разом з тим, матеріалізм залишає поза увагою як другорядний той факт, що буття, яке ми знаємо, це – реальність, яка існує в нашому сприйнятті.

2. Спіритуалізм, від латинського spiritus – дух, або ідеалізм.

Абсолютний ідеалізм стверджує, що речі існують, і ми сприймаємо їх відповідно до загальнообов'язкових універсальних закономірностей, але ці закономірності – це, по суті, закони логіки, які мають ідеальну природу. За Платоном, кожна річ має свій ідеальний першообраз, ідею. Ідеї речей і є їх істинним буттям. Геґель розглядає буття світу як процес розгортання Абсолютної ідеї, в якій закладено універсальну схему творчої діяльності Світового духу. У філософській системі Геґеля послідовно реалізований принцип тотожності мислення та буття: буття є мислення. Але що тоді є матерія? За Геґелем, матерія – лише інобуття, відвласнене буття духу, дух, що перебуває в чужій йому формі.

3. Дуалізм(від dualis – двоїстий):  буття двоїсте у своїй основі. Він визнає матерію і дух рівноправними першопочатками, які не можуть бути зведені один до одного. Один з найвизначніших речників дуалізму – Р. Декарт. На його думку, буття поділене на дві субстанції: протяжну – тілесну та мислячу – дух. Проблему їхнього взаємовідношення в людині Декарт вирішує за принципом психофізичного паралелізму: психічні та фізичні процеси існують поруч, не впливаючи один на одного.

4. Паралелістичний монізм. Представники цього напряму розв'язують проблему взаємності між фізичним і психічним через тлумачення сутності буття як єдиної нескінченної абсолютної субстанції, яка не є ні духом, ні матерією, але поєднує в собі вияви матерії і духу як свої атрибути. Такий погляд обстоював, зокрема, Б. Спіноза. Його вчення про субстанцію як таку, що для свого існування не потребує нічого іншого, як "причину самої себе", спирається на ідею єдності буття.

 

Принциповий поворот у розумінні проблеми буття відбувся у філософії І. Канта. Кант приходить до усвідомлення безперспективності натуралістичної онтології: учення про буття як таке, поза його співвіднесеністю з людиною, її знаннями, вчинками, здатністю оцінки – позбавлене змісту. Адже

 те буття, з яким має справу філософія, – не буття світу самого по собі, а буття людини в цьому світі, і світу – в людині, в її свідомості.

У XIX ст. різко падає інтерес філософів до натуралістичної онтології.

Тому в ХХ ст. онтологія на Заході відроджується як важлива і навіть центральна частина філософського знання саме як філософія людського буття, спрямована на виявлення принципів конструювання змісту свідомості.

Питання 2.

Марксизм усвідомлює однобічність і обмеженість механістичного матеріалізму  XVIII ст. і вважає себе єдиною філософією, що змогла вибудувати всебічну, цілісну і послідовну картину немеханістичного розуміння матерії. Об'єднує ж їх вихідний принцип "у світі немає нічого, крім матерії, що рухається". Розбіжність зводиться до того, як саме, згідно з тим чи іншим підходом, рухається матерія.

Вихідний принцип матеріалізму – протиставлення, з одного боку, матерії, природи, буття, фізичного, об'єктивного: це, на думку марксистів, і є справжнє буття, а з іншого – свідомості, духу, мислення, психічного, суб'єктивного – це похідне, другорядне, залежне від матерії. Ф. Енґельс формулює у зв'язку з цим "основне питання філософії": що є первісним, тобто справжньою першоосновою світу – свідомість чи буття, духовне чи матеріальне? Вирішення "основного питання філософії", за Енґельсом, поділяє філософів "на два великі табори": матеріалістів та ідеалістів. Марксизм вважав неможливим будь–який третій варіант, окрім матеріалізму та ідеалізму, які буцімто були вираженням у філософів класових інтересів, відповідно, – "експлуатованих" та "експлуататорських" класів. Тому матеріалізм та ідеалізм, мовляв, перебувають у постійній боротьбі впродовж усієї історії філософської думки. Марксизм вважає, що зміст розвитку філософської думки – боротьба матеріалізму та ідеалізму, завдання матеріалізму – бути непримиренним до ідеалізму, "войовничим".

Марксизм намагається розбудувати таке розуміння матерії, яке дало б змогу вважати її субстратом будь–яких властивостей, зв'язків, відношень і форм руху. Основою такого розуміння є визначення В. Леніна: "Матерія – це філософська категорія для означення об'єктивної реальності, яка дана людині у відчуттях її, яка копіюється, фотографується, відображується нашими відчуттями, існую­чи незалежно від них". Неодноразово марксизм підкреслював, що єдина властивість матерії, з визнанням якої пов'язаний діалектичний матеріалізм, – це властивість бути об'єктивною реальністю, існувати поза свідомістю, бути первинною щодо свідомості.

До універсальних властивостей матерії марксизм зараховує її нестворюваність і незнищенність, вічність існування в часі та нескінченність у просторі, невичерпність її структури. Наголошує, що матерії завжди притаманні рух і змінюваність, саморозвиток, перет­ворення одних форм в інші. Рух розглядає як універсальний спосіб існування матерії, зумовлений самою природою матерії. Простір і час вважає загальними формами буття матерії, які поза матеріальними об'єктами не існують. Важливе місце в марксистському матеріалізмі посідає концепція універсальної детермінованості всіх матеріальних явищ, їх залежності від структурних зв'язків усередині матеріальних систем та зовнішніх впливів. Виділено ієрархію взаємно зумовлених рівнів структурної організації – "форм руху матерії", яка відображає воднораз структурні рівні світобудови та основні етапи її еволюції. Основу цієї класифікації сформулював та описав Енґельс: це механічна, фізична, хімічна, біологічна, соціальна форми руху матерії. Марксизм підкреслює якісну своєрідність, неможливість редукції вищих форм до нижчих, а разом з тим – наявність спільних фундаментальних принципів для всіх рівнів.

 

 

Питання 3.

Як уже було наголошено,

перегляд традицій класичного раціоналізму актуалізує питання:

 чи справді «все розумне – дійсне, все дійсне - розумне»?

Екзистенціалізм належить до тих напрямів, які відповідають на це питання: світ не розумний, він абсурдний за своєю природою.

•              Ж.–П. Сартр стверджує: наша свідомість, коли вона намагається осягнути світ, є ілюзорною від початку до кінця, бо світ – це повна відсутність будь-чого, що відповідало б людським сподіванням, образам, поняттям. Бути реальним – означає бути чужим для свідомості, у кінцевому підсумку – абсурдним. Світ жодною мірою не є тим, на що можна покладати надії, сподіватися, покладатися. Таємниця людської поведінки у світі – в її повній незумовленості. Істина людського буття – роз'єд­наність зі світом. Спокуса людського існування – це непереможне прагнення, щоб світ був хоч якоюсь мірою богоподібним, спрямованим назустріч людині. Це породжує метафізичну тугу, яку Сартр вважає за найглибше та адекватне переживання людиною свого існування у світі. "Саме в тузі людина усвідомлює свою свободу... як осягнення буття”.Людина виявляє та осягає буття не лише специфічним переживанням туги, а й близькими до неї «млістю» (тобто відчуттям абсолютної безґрунтовності світу, неспроможності всіх очікувань) та нудотою (передчуттям марності будь–якого практичного чину). Переживати повсякчасне розчарування, за Сартром, означає мати тверезу, нормальну та істинну свідомість. Тому тугу треба втримувати, захищати від витіснення іншими, хоча й приємнішими, але фальшивими емоціями. Визнання буття гіркою істиною вимагає від людини рішучості та мужності, що виявляються в готовності відповідати за все, узяти на себе тягар буття.

"Людина... несе весь тягар світу на своїх плечах: вона відповідальна за світ і за саму себе як певний спосіб буття... Жодна суспільна подія, яка виникла зненацька і захопила мене, не приходить ззовні: якщо я мобілізований на війну, це моя війна, я винен у ній і я на неї заслуговую. Я її заслуговую насамперед тому, що міг ухилитися від неї – стати дезертиром або покласти край своєму існуванню. Оскільки я цього не зробив, отже, я її обрав, став її спільником”.

 

•              Мартін Гайдеггер для означення буття людини у світі вводить поняття "Dasein" – “тут-буття" – це буття людини, схоплене "тут і тепер" в усій безпосередності її переживання ситуації, коли це переживання не встигло ще перерости у форму теоретичного мислення та оцінки. У такому разі переживання може перетворитися у своєрідне "віконце", через яке можна побачити світ, яким він є. Світ так виявляє себе через людину, через її переживання цього світу. Тому людське буття постає онтологічно первинним стосовно всього сутнього, воно є вихідним пунктом онтології, накладає на все сутнє суто людську специфіку – смисл. Тому головне питання онтології – питання про смисл буття, а не про його сутність.

Спільне буття з іншими людьми та знаряддями знеособлює людину, розчиняє справжнє людське буття в способі буття "іншого", робить людину «такою, як всі» - його характеристики – "віддаленість", "пересічність", "усередненість", "вирівнювання" – у своїй сукупності вони становлять "публічність" повсякденного життя. Основний настрій людського буття – "страх", "стурбованість". Те, чого лякається страх, - це саме "буття у світі". Спражній смисл стурбованості – це часовість людського буття, його спрямованість до кінця, тобто до смерті. Для справжнього людського буття "смерть як кінець існування є найбільш достеменна, безвідносна, обов'язкова і, як така, невизначена, невідворотна можливість людського буття".

Ця спрямованість до смерті містить у собі єдину можливість виходу за свої межі, до трансцендентного. Смерть, скінченність – це призначення людського буття, людина – це істота, яка приносить своє життя в жертву приреченню, готовність до самопожертви – це сутність визначення людини. Однак це самозречення не означає, що людина знайшла ідеал, вартий того, щоб задля нього пожертвувати собою. Річ в іншому: людина не може існувати, не присвячуючи своє життя чомусь – така її природа. Оскільки буття людини скінченне, вона скеровує свої прагнення до вічного, безумовного. Саме відкритість буття людини до "ніщо" сповнює це буття тугою за безумовними цінностями, ради яких варто не лише жити, але не шкода і померти. Коли життєвий страх викликаний перспективою втратити життя чи певні життєві блага, то в онтологічному страхові людина боїться не знайти такого призначення, задля якого можна самохітно офірувати життя і блага. Цей страх примушує людину виходити за межі конкретних обставин свого життя, відкидати всі його відносні достеменності. Мета цього руху – безумовне, яке перебуває в нас самих, – це і є істинне буття на відміну від "буття у світі". Воно відкривається людині не в об'єктивних історичних тенденціях, не в символах релігійного міфу, а в її, людини, власних неусвідомлених, але безперечних діях. Так людина з’ясовує для себе, що той смисл, який вона шукає в речах, насправді можна знайти лише в собі і ствердити його у світі власними вчинками.

•              Карл Ясперс на підставі такого розуміння буття людини робить спробу з'ясувати зміст "справжнього буття", екзистенції.

Опору для свого світосприйняття людина шукає або в скінченному, обмеженому світі повсякденних подій та справ, або в нескінченному, безумовному, що є в самій людині – це "особливе буття мого світу". У першому випадку людина живе в природі, пов'язана з нею – це наявне буття, "Dasein" людини. Другий шар буття – спільна для всіх структура – "свідомість взагалі", яка несе в собі загальнозначущі поняття і норми, загальнозначуще, доконечне і впорядковане: правило, закон, обов'язок. У сумі ці два шари становлять "несправжньє існування". Одна з важливих його характеристик – раціоналізм, прагнення до несуперечливості та доцільності. Насправді життя парадоксальне, воно є синтезом проти­лежностей, тому воно алогічне, позбавлене смислу, абсурдне. Коли людина знаходить опору в нескінченному, вона схоплює саму суть життя, яка розгортається в боротьбі протилежностей, антиноміях, кризах, "межових ситуаціях". Це, за Ясперсом, і є "справжнє існування", третій, найглибший шар – особливе буття: "Це буття є я сам як існування".

Така розстановка акцентів у сприйнятті буття виявилась актуальною та практично значущою перед лицем трагічних викликів ХХ ст. К. Ясперс пише у "Філософській автобіографії", що 1914 року історичний ґрунт захитався і наші покоління відчули себе закинутими в потік катастрофічних подій. Від 1914-го цей стан не припинявся і йшов усе наростаючими темпами. Цю нашу долю, продовжує Ясперс, в її плині я спробував зрозуміти не як пізнавану доконечність темного, але в собі упорядкованого процесу, а як ситуацію, наслідки якої визначаються нашою свободою. За Ясперсом, головна тенденція історичного процесу ХХ ст. – це невідворотне виродження суспільства в "тотальний масовий порядок". Вона не має жодних об'єктивних перешкод. Єдиний обмежувач всепроникнення тоталітаризму – внутрішня переконаність особистості, первинна щодо зовнішніх обставин. Людина стихійно втягнена, закинута в історію, але не конституйована нею. Тому вона повинна будь-які соціальні утворення та об'єктивні тенденції їхніх змін сприймати в значенні саме обставин, компонентів ситуації, але не в значенні цілевказівок свого призначення. Людина приречена перебувати в історії, вона не в змозі прожити поза суспільством, однак вона здатна стійко перенести перспективу кінця історії та згубної трансформації суспільства, якщо припинить шукати в історії значення спільного завдання всіх людей, свого призначення. Шукаючи опору в самій собі, вона здобуває стійкість, необхідну для того, щоб сприйняти будь-який, навіть найпесимістичніший історичний прогноз, не впадаючи в розпач і цинізм. Відвернути "присмерк цивілізації" неможливо, вважає К. Ясперс. Актуально існує лише питання, як жити в ньому. Опора особистості на свою "самобутню самість" дає їй сили прямувати до своєї мети, навіть якщо ця мета є нездійсненною. Це і є справжнє буття.

Питання 4.

Ми побачили, розглядаючи філософію екзистенціалізму: людина втратила переконання в тому, що існують об'єктивні, непохитні основи її існування в світі. Тому увага філософів XX ст. концентрується на спробах віднайти єдність людини та світу на новому рівні. І якщо повністю натуралістичні онтології залишилися в рамках мислення ХІХ ст., то в XX ст. П. Тейяр де Шарден ( ) створює природно–історичну онтологію, в якій намагається осягнути Всесвіт як "Універсум", у розвитку якого природа, людина і надособова, універсальна ідеальна сутність буття є нерозривно взаємопов’язаними щаблями еволюції.

Ця концепція за своїм змістом близька до вчення українського ученого Володимира Вернадського (1863 – 1945 ). Вернадський висунув ідею, що еволюція Всесвіту і, зокрема, життя на Землі підпорядкована космічному принципу доцільності: в кожному організмі закладено програму дій, спрямовану на єдину мету – освоювати середовище. Процес освоєння є його впорядкуванням, яке здійснюється через пристосування організму до умов оточення. Отож, призначення життя – впорядкувати хаос природного середовища. Початковою метою життя є формування біосфери як цілісної та всеохопної системи. Пізніше, з появою людства, можливості біосфери вичерпуються, але подальша еволюція світу не припиняється. У процес еволюції включається людство, яке так само, як і життя, є планетарним явищем і геологічною силою. Людство, впливаючи на біосферу, по–своєму її впорядковує, створюючи нову геологічну оболонку – ноосферу, сферу розумного життя.

Ноосфера створюється поступово. Початково наукова думка, технічні засоби порушують біогеохімічний колообіг. Але згодом, вдосконалюючи їх, людина створює новий етап природного колообігу речовин та енергії – культурний. У часи, коли наукова думка була незначною, порівняно з геологічними силами, людина почувала себе частиною природи. Та сучасний рівень науки дасть змогу людині визначити межі безпечного втручання розуму в природу. У загальній еволюції людська історія є природним процесом, а наука – це природне явище геологічного самовияву людства, яке перетворює біосферу в ноосферу.

За Вернадським, у сучасному світі створюються такі передумови утворення ноосфери:

1.   Людство стало єдиним цілим, у якому інтереси всіх і кожного збігаються. Воно стало потужною геологічною силою, де всі та кожний характеризуються свободою думки й мають спільне завдання – перебудувати біосферу.
2.   Високий рівень зв’язку й обміну в економічному та інформаційному плані.
3.   Відкриття нових джерел енергії.
4.   Піднесення добробуту населення.
5.   Рівність усіх людей. Людство прямує до повної рівності рас, народів незалежно від кольору шкіри та віросповідання.
6.   Виключення війни з життя суспільства.

Отже, у новому стані життя на планеті – ноосфері – людство геологічно виявляє себе як думка, свідомість, розум.

Тейяр де Шарден, як і Вернадський, розглядає людину як серцевину еволюції універсуму. У його вченні феномен людини постає у двох аспектах: по-перше, як наслідок еволюції космічного цілого та, по-друге, як перспективу його подальшого розвитку.

Ключем для розуміння світобудови, за Тейяром, є еволюційний погляд на буття світу: щоб зрозуміти, як влаштований світ, треба побачити йог в процесі безперервного розвитку. Зміст еволюції полягає в тому, що "тканина універсуму" концентрується в усе більш організованих формах. Це відбувається тому, що весь матеріальний світ підпорядкований у своїй еволюції біологічному законові "ускладнення" і розвивається по спіралі, що здіймається на все нові щаблі.

Найпримітивнішою формою “тканини універсуму” є, за Тейяром де Шарденом, енергія. Він виходить із припущення, що будь–яка енергія має духовну природу. Він вважає свідомість винятковим феноменом, який, завдяки фундаментальній єдності світу, має повсюдне коріння та загальне значення, вона має космічне поширення і продовжується в просторі і часі безмежно. Подібно до того, як людина має духовне життя, яке часто–густо називають її внутрішнім світом, Тейяр де Шарден вбачає в усій тканині універсуму "внутрішнє речей" – зародкові елементи духовного, що існує в природі завжди і скрізь. Під шаром первинної матерії завжди перебуває гранично тонкий, але необхідний "біологічний" шар, який протяжний нескінченно і проймає собою всі рівні організації матерії, аж до найелементарніших, для нього неможливо встановити абсолютний початок. «Внутрішнє речей» так само атомістичне, "зернисте", як і матерія.

Тейяр виділяє чотири щаблі (етапи) еволюції, які, на його думку, можна графічно зобразити як чотири витки спіралі, що їх проходить Всесвіт у своєму розвитку: 1) геогенеза, тобто геохімічні та геотектонічні процеси. Позаяк нежива матерія споріднена з майбутнім життям, яке має виникнути з неї на спіралі еволюції, усю сферу неживої природи Тейяр називає переджиттям.

2) біогенеза, 3) психогенеза, внаслідок якої виникає соціальний феномен – ноосфера, "нове покриття, "мислячий пласт", що, зароджений у кінці третичного періоду, розгортається відтоді над світом рослин і тварин – поза біосферою і над нею 4) "наджиття", гігантська психобіологічна операція оновлення Землі – творення "надлюдства".

"Концентрація свідомості" на кожному щаблі еволюції змінюється пропорційно ускладненню відповідного їй матеріального утворення.

Майбутній стан людства, наджиття, за Тейяром – "органічна суперагрегація душ". (Під агрегацією в цьому разі слід мати на увазі біологічне явище з'єднання – у традиційному біологічному розумінні – злипання клітин у багатоклітинний утвір). Тканина універсуму, ставши мислячою, не завершила ще цикл свого розвитку. Подальший зміст еволюції – це витворення з одиничних людських свідомостей, "зерняток думки", гармонізованої спільноти свідомостей, надсвідомості. Унаслідок цього процесу Земля "огортається цілісною мислячою оболонкою, яка утворює функціонально величезне зерно думки в космічному масштабі". Відбувається "планетизація" людства, тобто його масове згуртування, витворення Духу Землі.

Вирішальну роль тут відіграє точка Омега, вона постає як "першорушій, що попереду", майбутній стан, до якого прагне еволюція ноосфери. До цієї точки тяжіє, у ній підсумовується і збирається в усій своїй досконалості та цілісності велика кількість свідомості, яку на Землі виділяє ноогенеза. "Зернята свідомості" при цьому не втрачають своєї індивідуальності, навпаки – вони підкреслюють глибину та невимовність свого Еgo.

Рушійною силою, що має піднести людство до наджиття, є любов. На противагу механічному об'єднанню через матеріальні форми – захист матеріального добробуту, створення нових галузей виробництва тощо, любов поєднує людські істоти в самій їх суті. Для цього наша здатність любити повинна розвинутися до охоплення всіх людей та всієї Землі, стати всеосяжною.

Щоб стати об'єктом любові, Універсум має персоніфікуватися для нас, стати особою, до якої ми прагнемо. Тейяр де Шарден робить висновок: “Якась душа витворюється на вершині світу”, у точці Омега. Космічна місія Омеги полягає в тому, щоб покласти початок одностайності мислячих частинок світу та підтримувати її своїм впливом.

Однак Омега може здійснювати таку дію лише в тому разі, коли той, хто любить і кого люблять, якимось чином існує вже тепер. Тобто Омега водночас і виникає в процесі об’єднання свідомостей – і вже виник, існує як передумова цього процесу. Отож, щоб об'єднати в одній точці всі лінії простору та часу, Омега повинен "вислизати" від простору і часу, в якомусь розумінні бути поза ними, іншими словами, Омега є вічною, трансцендентною сутністю. Тобто саме в Омезі зосереджені ті ознаки, які традиційно співвідносять з поняттям Бога. Еволюція світу відбувається від елементарного, розсіяного в матерії, до трансцендентного, "великого стійкого", божистого "вогнища Духу", тобто, по суті, ця еволюція є процесом творення Бога через об’єднання людських свідомостей..

"Таким чином, починаючи із зернят думки, що складають справжні і незнищенні атоми його тканини, Універсум... підноситься над нашими головами в напрямку, зворотному до зникаючої матерії, як Універсум, що збирає та зберігає не механічну енергію, як ми вважали, а особистостей. Одна за одною, як безперервне випаровування, вивільнюються навколо нас "душі", несучи вгору свою невимовну ношу свідомості". Це є "кінець світу –відділення свідомості від ї матеріальної матриці, щоб віднині мати можливість усією своєю силою спочивати в Богові–Омезі"^.

Питання 5 / а.

Поняття “духовне”, “ідеальне” в різних напрямах класичної і некласичної філософії вживають у різних значеннях:

1.               об’єктивно існуючі нематеріальні сутності (ідеї), які є вічними незмінними прообразами речей; ідеальне – це діяльність “світового розуму”, який споконвічно закладений в основу всього сутнього й впорядковує світ, виявляючись у бутті речей у формі законів природи та людського суспільства.
2.               притаманна всьому сутньому енергія, яка витворює речі і завдяки якій світ є хаотичним потоком вічного самооновлення.
3.               свідомість як потік переживань людиною свого буття у світі, він складається із суб’єктивних психічних вражень, які людина хибно вважає об’єктивними характеристиками самої дійсності.
4.               сфери свідомого і несвідомого в людині та людському суспільстві як здатність виражати об’єктивний та суб’єктивний зміст буття у формі психічних переживань.

У філософській думці ХІХ – ХХ ст. склалися два підходи до тлумачення свідомості:

1.               Марксизм, аналітична філософія, прагматизм прагнуть пояснити сутність та зміст свідомості зовнішніми щодо неї причинами, умовами, факторами.
2.               Феноменологія (Е. Гуссерль) ставить своїм завданням пояснити свідомість, виходячи з неї самої.

Марксистський матеріалізм стверджує, що свідомість – це властивість високоорганізованої матерії – людського мозку, вона є суб’єктивним образом об’єктивного світу, суб’єктивною реальністю. Саме мозок є органом свідомості, а свідомість – функцією людського мозку.

Образ зовнішньої речі є суб’єктивною реальністю на противагу об’єктивній реальності, частиною якої і є зовнішня річ. Матеріалізм розглядає свідомість як “суб’єктивний образ об’єктивного світу”, тому уявлення, поняття, думки є суб’єктивні за способом виразу і об’єктивні – за своїм змістом.

Те, що свідомість є “суб’єктивним образом об’єктивного світу”, зумовлене, згідно з матеріалізмом, притаманною всій матерії властивістю відображення.

Під відображенням розуміють властивість кожної матеріальної речі, взаємодіючи з іншими речами, змінюватися під впливом цієї взаємодії та зберігати інформацію про характеристики речей, які на неї діяли. Міра складності відображення залежить від рівня організації матерії. Спираючись на дані природничих наук, можна виокремити відображення в неорганічній та в органічній природі, на рівні рослинного, тваринного життя та людини. Через таку взаємодію речей та явищ здійснюється передача енергії та інформації. Інформація передовсім виражає міру впорядкованості системи, що взаємодіє з іншими.

Щодо особливості відображення в живих системах, слід зазначити, що вихідним пунктом його розвитку є подразливість і чутливість, яка здійснюється у формі збудження та вибіркової реакції організму.

Взаємодіючи зі середовищем, живий організм одержує життєво важливу інформацію, на основі якої здійснює інтеракції. На найвищому рівні тваринного життя організм здатний відображати зв’язки чинників, значущих для виживання, і будувати свою поведінку, упереджуючи певні події в навколишньому середовищі.

Марксистський матеріалізм прагне пояснити походження свідомості, такими чинниками, як вплив праці та мови. Логіка дії рук з часом ставала логікою руху думок. Усе це відбувалося в доісторичну епоху. Вирішальну роль у виникненні свідомості відіграли два чинники: предметно-практична діяльність та соціальна організація, яка забезпечила принципово новий спосіб збереження та передачі інформації. У зв’язку з цим марксистська філософія наголошує, що свідомість не пасивно споглядає світ, а є активним відображенням об’єктів дійсності, як вони постають у діяльності людини.

Особливим видом діяльності для цієї філософії є мова. Суть мови полягає в тому, що слова виступають як знаки, пов’язані з певними предметами та з духовними явищами, і стають засобами відображення значень речей, явищ та їх властивостей. Це й дозволяє мові бути воднораз знаряддям мислення й засобом спілкування. Мова і свідомість перебувають в органічній єдності, де ідеальний зміст набуває матеріальної форми слова.

Представник американської філософії прагматизму Д. Мід. надає особливої ваги соціальній активності людини. Він обстоює думку, що свідомість є внутрішньою стороною соціального досвіду людини, яка формується на основі поведінки людини. А тому науково пояснити явище свідомості можливо лише в термінах поведінки. Вихідним поняттям теорії Міда є “соціальний акт”. Необхідними умовами існування свідомості є наше “Я” і спільнота. Формування “Я”-свідомості здійснюється в спільноті через людське спілкування за допомогою мовних символів. Щоб зрозуміти соціальну сутність та роль мови у становленні та функціонуванні свідомості, Мід звертається до прамови, а саме – мови жестів. Жест як елемент “соціального акту” – це елемент поведінки, початкова стадія дії. У спільноті жести тоді набувають соціальних значень, коли індивід починає реагувати на свій жест так само, як на нього реагують інші люди. Так само індивід чинить і на основі “звукових жестів”, тобто слів.. Як жест, так і слово (звуковий жест) завжди є певним символом, що несе на собі якесь значення. Значення виявне як готовність індивіда здійснити певну реакцію. Значення – це і є структурні елементи свідомості.

Питання 5 / б.

У ХХ ст. з’явилася концепція феноменології Ф. Брентано (1836 – 1917), яка стала предтечею феноменології Е. Гуссерля. Брентано основною ознакою психічних феноменів вважає інтенціональність, тобто їхню спрямованість на зовнішні предмети: тоді як фізичний об’єкт не спрямований ні на що, він є безвідносним буттям самим у собі,

Свідомість, вважає він, завжди спрямована на щось зовнішнє по відношенню до неї самої. Учення про інтенціональність у Брентано слугує для того, щоб відрізнити від фізичних речей внутрішній досвід, предметом якого є психічні феномени, які свідомість переживає як очевидності, тобто реальності, які не потребують пояснень та обґрунтувань, нічого за собою не приховують. У такий спосіб формується предмет новітньої феноменології – він включає в себе зміст та структуру свідомості.

Підхід до свідомості, що його запропонував Е. Гуссерль, відрізняється тим, що намагається розкрити природу та сутність свідомості не через зовнішні щодо неї чинники, а виходячи з її, свідомості, власного змісту: неможливо пояснити свідомість, досліджуючи те, що свідомістю не є (тобто через відображення зовнішніх речей, які вона містить подібно до дзеркала). Гусерль вважає науковим лише розгляд свідомості як реальності, що сама себе зумовлює, він пропонує аналізувати свідомість як самодостатню, ні від чого незалежну сферу надзвичайно специфічних явищ. Предметом дослідження має бути свідомість, але не така, що відображає навколишню дійсність, а чиста свідомість, тобто взята поза жодним зв’язком із зовнішніми речами.

Для цього він застосовує метод феноменологічної редукції: зміст речей, що прийшов у свідомість іззовні через відображення належить “винести за дужки”.

Процедура редукції вимагає відкинути й наявні погляди, вчення, наукові теорії й нарешті абстрагуватися від того, що є предметом дослідження. У результаті такої процедури ми одержимо “феноменологічний залишок”, а саме – свідомість, звільнену від будь-яких зв’язків із зовнішнім світом, але наповнену своїм власним збереженим змістом.

Процедура редукції полягає в мисленому ототожненні індивідом себе з «трансцендентальним суб’єктом» – тобто глибинним шаром людської суб’єктивності, який лежить “по той бік” конкретного індивідуально-особистісного досвіду людини, - загальнозначущим змістом свідомості. Це означає, що свідомість суб’єкта досягла такого щабля самоусвідомлення, на якому вона постала як загальнолюдська свідомість, або “чиста свідомість”.

Якщо класична гносеологія розглядала пізнання як зв’язок суб’єкта з речами зовнішнього світу, то феноменологія в ньому акцентує увагу на саморозумінні людини. Саме в цих глибинних структурах як “чисті сутності”, не виведені із жодного емпіричного досвіду, Гуссерль вбачає фундаментальні основи уявлень людини про світ.

. Чиста свідомість виявляється не свідомістю, очищеною від предметів, навпаки, вона вперше виявляє свою істинну предметність:

у ній, свідомості, немає нічого, крім значень (або смислів) реальних, уявних або ілюзорних предметів.

Сутність свідомості розкривається, таким чином, не як відображення відомих або виявлення ще не відомих властивостей предмета, а

 як «база даних» значень предмета, які перебувають у свідомості «до будь-якого особистого досвіду».

Виявлені за допомогою феноменологічного методу очевидні сутності мають свої корені, за Гуссерлем, у донауковому, позанауковому світі повсякденного життя та здорового глузду.

Коли ми виносимо за дужки “існування світу” (здійснюємо редукцію), то в жодному разі не заперечуємо об’єктивного існування світу та існування інших людей.

Оскільки людина сприймає світ разом з іншими, то в її свідомості образ світу існує не як її власний синтетичний образ, а як інтерсуб’єктивний, що існує для кожного, як світ, що у своїх об’єктах доступний кожному.

Головна ідея феноменології полягає в тому, що

не емпірично сприймані об’єктивні речі диктують нам те, що ми думаємо, вважаємо, переживаємо, а

ми самі надаємо речам тих значень, які зумовлені нашими бажаннями, життєвими цілями, інтересами,

потребами, ціннісними орієнтаціями.

 

Ці значення утворюють наш “життєвий світ” – сферу суб’єктивних феноменів: смислів, які ми засвоїли разом з мовою та соціальним досвідом, одержаним від інших людей у процесі виховання ще до того, як почали здобувати свій власний, особистий досвід.

Таким чином, Гуссерль утверджує первинність суб’єктивного “життєвого світу” і ставить завдання повернути філософію до пекучих питань людського існування.

Питання для самоконтролю

1. Який зміст має категорія «буття»?
2. Які підходи до розуміння субстанції існують у класичній філософії?
3. Охарактеризуйте поняття «матеріалізм», «ідеалізм», «дуалізм», «паралелістичний монізм».
4. Чому в кінці XIX ст. падає інтерес філософів до натуралістичної онтології?
5. Хто з філософів стверджував: "у світі немає нічого, крім матерії, що рухається"?
6. У чому суть "основного питання філософії" за марксизмом?
7. Які форми руху матерії описує марксизм?
8. У чому суть кризи у фізиці, яка призвела до виникнення «фізичного ідеалізму»?
9. У чому суть визначення матерії Леніним?
10. Аргументуйте твердження: світ не розумний, він абсурдний за своєю природою.
11. Аргументуйте тезу Сартра: переживати повсякчасне розчарування – означає мати тверезу, нормальну та істинну свідомість.
12. Аргументуйте тезу: людина несе весь тягар світу на своїх плечах. Яка філософська течія її висунула?
13. Для якого філософського напряму головне питання онтології – питання про смисл буття, а не про його сутність. Чому?
14. Охарактеризуйте зміст поняття «екзистенція» як "справжнє буття".
15. За екзистенціалізмом, де може людина знайти смисл, який вона шукає в речах навколишнього світу?
16. За Ясперсом, що  є "справжнє існування" людини?
17. За Ясперсом, чому людині не варто шукати в історії свого призначення?
18. Поясніть, за Вернадським, суть поняття ноосфери та передумови її утворення.
19. У чому, за Тейяром де Шарденом, полягає зміст еволюції універсуму?
20. Які щаблі (етапи) еволюції проходить Всесвіт у своєму розвитку, за Тейяром де Шарденом?
21. Як ви розумієте твердження Тейяра де Шардена: “Якась душа витворюється на вершині світу”?
22. У яких значеннях філософи вживають поняття “духовне”, “ідеальне”?
23. Яка філософська течія визначає ідеальне як суб’єктивний образо об’єктивного світу? Розкрийте суть цього визначення.
24. Якими чинниками пояснює марксистський матеріалізм походження свідомості?
25. Поясніть зміст тези «неможливо пояснити свідомість, досліджуючи те, що свідомістю не є». Хто і з якою метою формулює цей принцип?

Тема 5. Проблеми пізнання та істинності наукового знання у філософії (4 год.).

План

1. Основні проблеми класичної гносеології.

2. Провідні гносеологічні напрями некласичної філософії:

1. Марксизм
2. Прагматизм
3. Позитивізм
4. Феноменологія

3. Методологія наукового пізнання.

4. Моделі розвитку науки: класичної, некласичної, постнекласичної.

Питання 1.

Гносеологія має предметом свого дослідження сутність, закономірності та межі знання й пізнання. Вона прагне дати відповідь на питання: що таке пізнання, який його механізм та які його джерела? Чи можливе пізнавання поза межами людського досвіду, тобто трансцендентально? Що є істина та який її критерій?

 Основні питання класичної гносеології:

•                     чи може людина пізнати світ ?
•                     які засоби для цього вона має ?
•                     що є істина ?

На ці питання у класичній філософії ми розглянули такі варіанти відповідей:

І питання - чи може людина пізнати світ ?

•        гносеологічний оптимізм (Гегель): пізнання можливе, воно реально здійснюється безперервно у процесі саморозвитку світу і не має меж, тобто сягає аж до граничних засад буття
•        скептицизм (Кант): пізнання можливе, але лише до певної межі. Ми ніколи не матимемо гарантії, що наше знання є істинним
•        агностицизм (Берклі, Юм): пізнання в принципі неможливе, те, що ми називаємо знанням про об’єктивні речі – це витвір наших власних відчуттів

ІІ питання - які засоби має людина для пізнання?

Класичний підхід, який бере початок від філософії Аристотеля і стає домінуючим у філософії Нового часу, стверджує: пізнання є адекватним відбитком предмета в розумі людини.

•                                             Емпіризм (Ф.Бекон): Пізнання – це відображення об’єктивної дійсності у розумі суб’єкта, розум подібний до дзеркала: «Немає нічого у розумі, чого перед тим не було б у відчутті».
•                                             Раціоналізм (Р.Декарт): знання – це результат діяльності розуму, абстрактного мислення.

Емпіризм та раціоналізм розглядають дві реальні сторони процесу пізнання, але кожен бере за основу лише один бік, тому не можуть показати цілісну картину. Причина на це – те, що вони не можуть пояснити, яким чином у пізнанні поєднуються чуттєвість та racio – у класичній філософії це зробив лише Кант, проте некласична філософія буде змушена ще не раз повернутися до цього питання.

ІІІ питання - що є істина ?

 У розумінні істини класичні філософи дотримувалися кореспондентної теорії Аристотеля:

істинне знання – це правильне відображення зовнішнього предмета в розумі людини. Істинне знання  це “точне” віддзеркалювання предметів і процесів природи.

Питання 2.

 

 

 

 

До цього спричинилося нове, порівняно з попередньою гносеологією, розуміння пізнання: це не дзеркальне відображення об’єктів, а творча конструююча діяльність, свідомості.

За Кантом     пізнання не відображає, а заново конструює свій об’єкт.

 Започаткований І. Кантом підхід покликав до життя низку некласичних теорій пізнання, що їх розробили зокрема такі течії:

• (а)  марксизм
• (b) прагматизм
•  (c) позитивізм (аналітична філософія)
•  (d) феноменологія

Питання 2 / а.

Марксизм розглядає пізнання як більш або менш адекватне відображення дійсності свідомістю людини.

Пізнання є взаємодія суб’єкта з об’єктом. А основу цієї взаємодії становить принцип відображення. Отже, пізнання – це процес відображення об’єкта суб’єктом.

Відображення  це здатність матеріальних об’єктів, процесів і явищ при взаємодії змінювати свою структуру, що дозволяє відтворювати властивості однієї речі в іншій.

Головною своєю відмінністю від попередніх теорій пізнання марксисти вважали теорію про вирішальну роль суспільно-історичної практики у пізнанні: завдяки практиці формуються пізнавальні здатності і можливості людини, адже людина навчається мислити й пізнавати разом із засвоєнням форм і способів людської діяльності, суспільно-історичного досвіду, нагромадженого попередніми поколіннями.

Марксизмові притаманний гносеологічний оптимізм  віра в усесильність людського пізнання, визнання його необмежених можливостей.

 Ленін у роботі “Матеріалізм і емпіріокритицизм” сформулював три засадничі висновки:

1. Існують речі поза і незалежно від нашої свідомості і вони є джерелом нашого пізнання;

2. Ніякої принципової різниці між «річчю для нас» і “річчю в собі” немає, а є непринципова різниця між тим , що вже пізнане, і тим, що ще не пізнане.

3. У теорії пізнання треба мислити діалектично, тобто не припускати готовим і незмінним наше пізнання, а досліджувати, яким чином з незнання постає знання.

Основні принципи марксистської гносеології:

1. Пізнання – це процес відображення об’єкта суб’єктом.
2. Пізнання як відображення – це не пасивне споглядання, а результат активної практично-перетворюючої діяльності людини.
3. Гносеологічний оптимізм: пізнання всесильне, його можливості необмежені.
4. Пізнання – діалектичний процес, результатом якого є істина. Вона завжди об’єктивна, тобто її зміст залежить тільки від об’єкта, завжди конкретна і являє собою діалектичну єдність абсолютного та відносного.

Марксистська модель пізнання визначена формулою: від живого споглядання до абстрактного мислення, а від нього до практики:

    

 

 

Істина в марксистській теорії пізнання  це такий зміст наших знань, який відповідає дійсності. Таке визначення істини не виходить за рамки класичного, оскільки є відповідність змістові пізнання буттю предметів. На основі принципу відповідності тут істина постає як діалектичний процес акумулювання знання про об’єкт.               

Головні недоліки марксистсько-ленінської теорії пізнання:

•               віддаючи пріоритет раціональному мисленню, вона ігнорує такі аспекти людського освоєння світу, як почуття, віра, сумнів, совість тощо;
•               процес пізнання зведений до схем незнання → знання, об’єкт → суб’єкт.

Поза увагою залишене так зване апріорне знання, тобто соціальний досвід, що його людина засвоює через сферу інтерсуб’єктивної комунікації.

 

 

Питання 2 / b.

На відміну від марксистської гносеології, яка розглядає процес пізнання передовсім як відображення, прагматизм розглядає його як ТВОРЧІСТЬ.

Представники прагматизму: Чарльз Пірс, Вільям Джемс, Джон Дьюї.

Вихідний принцип гносеології прагматизму:

Основною формою життєдіяльності людини є дія.

Пізнання має на меті успішну дію.

Модель пізнання:

 

 

 

 

 

Визначення істини:

•                        істина – це вірування, що приводить до практичного успіху;
•                        це вірування не індивідуальне, а колективне;
•                        це стійке вірування, проти якого немає вагомих сумнівів;
•                        воно продемонструвало свою ефективність у досягненні практичної мети.

Нове розуміння суб’єкта та об’єкта:

•                  суб’єкт – не абстрактний індивід, а конкретна соціалізована людина;
•                  об’єкт – життєвий досвід людини;
•                  досвід – це все те, що стало фактом свідомості, це цілісний потік свідомості.

Функція пізнання – це засіб виживання.

Критерій цінності знання – його корисність.

Критерій істинності наукових теорій – з’ясування практичних наслідків їх реалізації за допомогою прагматичного методу.  

Поява нових істин завжди залишає незмінною переважну частину попереднього досвіду.

Процес пізнання – це перебудова, реконструкція досвіду, яка включає в себе такі процедури:

•                  Виявлення проблемної ситуації.
•                  Виявлення пізнавальних інструментів (ідей, теорій) для її розв’язання.
•                  Теоретичний аналіз усіх можливих наслідків. Остаточний вибір шляху розв’язання проблеми.
•                  Реалізація та експериментальна перевірка результатів дослідження.

Здобутком прагматизму стало подолання притаманного класичній гносеології розриву між науковим знанням та практичною діяльністю, людськими потребами, цінностями. Були піднесені на рівень філософського осмислення дійсності такі життєві цінності, як підприємництво, дія, успіх.

Питання 2 / с.

Аналітична філософія бере початок від філософії позитивізму, який у своєму розвитку пройшов такі етапи:

•            Перший позитивізм (с. 317+195), заснований у 30-40-х роках ХІХ ст. – висунув і обгрунтував ідею побудови світоглядно нейтральної філософії, відмову від метафізичної проблематики.

О. Конт, Дж. Мілль, Г. Спенсер.

•            Другий позитивізм (с. 195-196) або емпіріокритицизм – під філософією розуміє науку, яка здатна узагальнювати здобутки конкретних наук через підведення їх під певні універсальні принципи. Е. Мах, Р. Авенаріус.
•            Неопозитивізм (с. 280+281), який виник у 20-х роках ХХ ст. – зробив своїм предметом змістовний аналіз наукового знання з метою чіткої дефініції наукових понять та звільнення науки від понять і суджень, що позбавлені наукового змісту. М. Шлік, Р. Карнап, Г. Рейхенбах, О. Нейрат, Б. Рассел, К. Поппер.

Виникнення аналітичної філософії було зумовлене переходом науки на теоретичний рівень (с. 280-281) математизацією та формалізацією наукового знання.

Центральний принцип – принцип верифікації (с. 282-283):

 

 

 

 

Судження в процесі верифікації виявляються істинними або хибними.

Якщо істинність або хибність судження не може бути встановлена, його вважають позбавленим наукового змісту і вилучають з наукового обігу.

Істина – це узгодження змісту наукового судження з емпіричним досвідом – когерентна істина.

У зв’язку з труднощами, які виникають при застосуванні принципу верифікації в низці природничих наук, цей підхід зазнав суттєвих змін, принцип верифікації був послідовно замінений на:

•                 принцип верифікованості (с. 283);
•                 принцип фальсифікації (с. 283);
•                 принцип подвійної верифікації (с. 283-284) – актуальної та логічної.

Логічна верифікація має на увазі, що система суджень вважається істинною, якщо вона внутрішньо не суперечлива, а також не суперечить загальновизнаним принципом наукової теорії. Таким чином, наукові положення розглядаються як результат угоди, конвенції між теоретиками: їх наукова значущість є результатом загального визнання на підставі логічної несуперечливості.

Питання 2 / d.

Феноменологія (Е. Гуссерль) висунула апріорно-трансцендентну модель науки (с. 285+287).

Об’єктивність наукового знання зумовлена двома факторами:

•                 апріорними трансцендентальними структурами свідомості;
•                 предметною даністю феноменів свідомості.

Апріорні трансцендентальні структури свідомості – це самоочевидні сутності, які утворюють собою „життєвий світ” людини. По суті це і є об’єктивно істинне знання. Дотепер в науці „життєвий світ” існував анонімно, тобто його апріорні даності ніхто не досліджував. Наука як теоретично-логічна конструкція набуває універсальності завдяки первісним очевидностям „життєвого світу” (с. 286-287).

Вихідний принцип пізнання – принцип очевидності (с. 287-288).

Досягти справжньої очевидності можна лише методом трансцендентальної редукції (с. 288-289).

Е. Гуссерль виділяє 2 типи очевидності:

•                 неаподиктична (с. 288) – заснована на чуттєвому сприйнятті феноменів – вона не може бути достатньою підставою істини;
•                 аподиктична (с. 288) – заснована на логічному мислені – це безпосереднє споглядання сутностей у свідомості людини.

Успішність знання констатується в пізнавальному акті через ідентифікацію значення (аподиктичної очевидності) з мислимим предметом (неаподиктичною очевидністю).

Межі та обрії пізнавальної діяльності визначені апріорними структурами людської свідомості, які коріняться „життєвому світі”. Таким чином Е. Гуссерль долає розрив між наукою та „життєвим світом” людини, який породив у ХХ ст. споживацьке ставлення до досягнень науки та байдужість до екзистенційних проблем буття.

Питання 3.

У центрі уваги всіх розглянутих течій знаходиться проблема методологічної функції (с. 291-292) філософії щодо наукового пізнання.

Метод (с. 291-295) – це система регулятивних принципів діяльності суб’єкта, яка залежить від її мети, засобів здійснення і характеру об’єкта, є усвідомленою і визначає всю сукупність прийомів та операцій, що спрямовані на ефективне пізнавальне, практично-перетворювальне або творчо-художнє освоєння дійсності.

Класифікація методів наукового пізнання

 включає три головні групи:

•                                 загальні (філософські);
•                                 спільні методи науки;
•                                 спеціальні наукові методи.

Спільні методи поділяють на три підгрупи:

• методи емпіричного дослідження;
•        методи теоретичного дослідження;
•        загальні формально-логічні методи.

Методологія – це система методів діяльності та вчення про неї – (с.297-298). Філософія виконує роль методології наукового пізнання (с. 303), оскільки різноманітні філософські знання (ідеї, концепції, принципи тощо) виступають як регулятивні фактори людської пізнавальної діяльності.

Зокрема це виявляється в розробці принципових моделей розвитку науки.

Питання 4.

Царина філософського знання, що вивчає сутність, закономірності функціонування та розвитку науки, називається епістемологія (с. 316-317).

Епістемологія виникла у 30-х роках ХІХ ст. як результат перетворення науки в самостійний соціальний інститут.

Представники першого позитивізму (с. 317) поставили завдання:

 

 

 

 

 

У пошуку цих критеріїв О. Конт описав основні особливості

 класичної науки (с. 318-319):

•                     Об’єкт дослідження – замкнені статичні системи (с.319)
•                     Вихідний принцип методології – принцип спостережуваності (с. 318) передбачає, що об’єкт дослідження емпірично представлений суб’єктові пізнання.
•                     Метод – спостереження (с. 318).
•                     Зміст наукового знання:

• емпіричний – він грунтується не на спекулятивних твердженнях, а на даних досвіду;
• об’єктивний і предметний – з опису і пояснення виключене все, що стосується суб’єкта.

•        Мета пізнавальної діяльності – прикладна, знання повинне забезпечувати ефективність дії.

У 70-х роках ХІХ ст. відбувається переорієнтація науки на вивчення замкнених динамічних (с. 319-320) систем.

Методологія дослідження замкнених динамічних систем – матеріалістична діалектика (с. 320-321). Її розробили К. Маркс і Ф. Енгельс на основі діалектичного метода Г.Гегеля.

• Модель класичної науки – лінійно-кумулятивна (с.321-322):

• під лінійністю мають на увазі безперервний поступальний рух науки від незнання до знання, від неповного, неточного знання до повнішого і точнішого;
• під кумулятивністю – властивість зберігати у процесі зростання наукового знання всі нагромадженні дотепер результати з додаванням нових.

Некласична наука (с. 322-324)

зароджується поряд з класичною на початку ХХ ст. у зв’язку з низкою революційних відкриттів (с. 322) у різних галузях знання, зокрема – переходом фізичних досліджень на субатомний рівень.

Основні особливості некласичної науки:

• Об’єкт дослідження – відкрита система (с. 323+322) –

під відкритістю мають на увазі, що об’єкт постає у пізнавальному акті не таким, який він є сам собою, дослідження показує лише результат взаємодії об’єкта із засобами спостереження.

• Некласична наука відмовляється від принципу спостережуваності – її об’єкт безпосередньо не спостережуваний. Засоби, що опосередковують спостереження становлять єдине ціле з об’єктом дослідження.
• Зміст наукового знання – теоретично сконструйовані ідеальні об’єкти, математично-формалізовані моделі.
• Методологічна база (с. 323) – математика та математична логіка.
• Одержаний результат пізнання – реальність другого порядку, раціональні моделі – реалізуються в класі штучних технічно відтворюваних феноменів.
• Модель некласичної науки – лінійно-некумулятивна (с. 324-325): на зміну принципу кумулятивності приходить принцип фалібілізму (фальсифікації) К. Поппер: будь-яка теорія через обмеженість емпіричної бази з часом має бути критично переглянутою і замінена іншою. Зростання знання здійснюється як безперервний рух від пояснення до пояснення, від проблеми до проблеми.

Розвиток науки постає як конкуренція науково-дослідницьких програм (І.Лакатос) (с. 326-327).

Принцип лінійного розвитку знання також ставиться під сумнів – Т. Кун запропонував нелінійну некумулятивну модель (327-329): розвиток науки відбувається через зміну несумісних між собою парадигм (с.328), позбавлених спадкоємності.

П. Шьорер (с. 329-331) удосконалив цю модель, показавши, що різні етапи розвитку науки, по видимості позбавлені спадкоємності, постають як складові моменти єдиної більш загальної динамічної системи.

Постнекласична парадигма науки (с. 331)

виникла у 60-70-х роках ХХ ст.

Основні особливості постнекласичної науки:

• Об’єкт – самоорганізовані і саморегульовані системи (с. 331), яким притаманні:

•          багаторівнева організація;
•          наявність автономних і варіабельних підсистем;
•          масова стохастична (випадкова) детермінація;
•          наявність рівня управління та зворотних зв’язків;
•          ускладнення організації в процесі еволюції;
•          незворотність розвитку;
•          відкритість;
•          нелінійність (багатоваріантна спрямованість розвитку);
•          динамічна нестабільність.

•                  Методологія дослідження – синергетика (с. 332+331+332+ 332), розвинута І. Пригожиним та І. Стенгерс.
•                                           Найважливіші засади:

• відома від принципу когерентності (с. 332);
• багатоваріантність розвитку;
• застосування імітаційного крмп’ютерного моделювання (с. 331);
• пошук прогностичної методології для передбачення наслідків людської діяльності.

• Модель постнекласичної науки (П. Фейєрабенд) – епістемологія анархізму (с. 333): допустиме все, що не перешкоджає прогресові науки.

Основні принципи методології:

• принцип проліферації теорій (с. 333+334) одна й та сама множина даних спостереження сумісна з дуже різними і взаємно несумісними теоріями;
• принцип неспіввимірності теорій (с. 334) – між різними науковими теоріями неможливо встановити жодного із звичних логічних відношень.

• принцип проліферації характеризує нелінійність розвитку постнекласичної науки,
• принцип неспіввимірності – некумулятивність.

Питання для самоконтролю

1. Охарактеризуйте основні питання класичної гносеології.
2. Розкрийте зміст понять: гносеологічний оптимізм, скептицизм, агностицизм.
3. Як розуміють закономірності пізнавального процесу емпіризм та раціоналізм. У чому відмінність між ними?
4. У чому суть кореспондентної теорії істини Аристотеля?
5. Розкрийте суть принципу відображення у теорії пізнання.
6. Розкрийте суть теорії марксизму про роль суспільно-історичної практики у пізнанні.
7. Охарактеризуйте основні принципи марксистської гносеології:
8. У чому полягає відмінність прагматизму від марксистської гносеології?
9. Охарактеризуйте визначення істини у прагматизмі.
10. Що було основним добутком прагматизму в гносеології?
11. Охарактеризуйте етапи розвитку позитивізму.
12. Чим було зумовлене виникнення аналітичної філософії?
13. Розкрийте зміст теорії істини у позитивізмі.
14. У чому суть методологічної функції філософії щодо наукового пізнання?
15. Наведіть і охарактеризуйте основні групи методів наукового пізнання
16. Охарактеризуйте основні особливості класичної науки.
17. Охарактеризуйте основні особливості некласичної науки.
18. Охарактеризуйте основні особливості постнекласичної науки.

Тема 6. Проблема людини у філософії

План

1.         Специфіка філософського підходу до людини.
2.         Субстанційно-соціальна концепція людини:

а) марксизм;

б) екзистенціалізм.

3.         Натуралістична інтерпретація людини.
4.         Релігійно-філософський підхід до сутності людини.
5.         Функціональний підхід до сутності людини.

Питання 1. У підході до розуміння людини філософія, на відміну від науки має на меті розкрити сутність людського буття та життєве призначення людини.

Під природою людини розуміють стійкі, незмінні риси, загальні задатки та здатності, притаманні Homo sapiens:

•    біологічні,
•    психічні,
•    соціальні.

Сутність людини є таким якісним поєднанням цих рис, які докорінно відрізняють її від решти живих істот.

Класична філософія концентрує увагу на відмінності людини від усіх інших живих істот, яка й складає собою її природу та сутність.

У філософії сформувалося два підходи до сутності людини: субстанційний та функціональний.

• За субстанційним підходом, сутність людини доконечно, однозначно зумовлена біологічними, психічними або соціальними чинниками і передує її існуванню.
• Згідно з функціональним підходом, сутність людини не передує існуванню, а є рольовою, формується в процесі її життєдіяльності.

 

У філософії Канта, Гегеля та Фейєрбаха проблема людини постала як суперечність між її існуванням – тобто унікальним буттям конкретного індивіда і сутністю – тобто незмінною основою, спільною для всіх людей, що відрізняє людину від інших живих істот.

Цю суперечність філософи XIX століття розглядали як феномен самовідчуження людини: сутність та існування мають протилежні, взаємовиключні виміри.

Сутність людини постає як її (людини) стала незмінна основа (субстанція), тому такий підхід ми розглядаємо як субстанційний.

Субстанцію людського буття різні напрями некласичної філософії розглядають по-різному, в залежності від її тлумачення можна виділити підходи:

• Соціально-субстанційний (марксизм, екзистенціалізм).
• Натуралістично-субстанційний (біхевіоризм, соціобіологія, психоаналіз).
• Духовно-релігійний.

Питання 2/а.

Згідно з марксизмом, людина – це природна істота. Від тварини її відрізняє те, що способом існування людини є діяльність - процес виробництва матеріальних благ, завдяки якому сформувалися мова, свідомість, соціальні зв'язки.

У процесі виробництва люди взаємодіють з природою. Процес праці та виготовлення знарядь потребує постійного спілкування людей, поєднання їх зусиль, що сприяє виникненню мови та збагаченню зв’язків між людьми. Праця потребує цілепокладання, переносу предметно-матеріальних дій у “внутрішній”, ідеальний план з метою формування певного алгоритму діяльності, а все це разом стимулює розвиток мислення та свідомості. У процесі трудової діяльності кожна особа вступає в широку систему суспільних взаємин та спілкування, завдяки чому її індивідуальна життєдіяльність постає соціальною. Таким чином, предметно-практична діяльність і ті форми, в яких вона здійснюється, породжує людину як соціальну істоту, перетворюючи її життя в співдіяльність, співтворчість, співпереживання з іншими й для інших. Предметно-практична діяльність є не лише способом буття людини, а й способом її соціального становлення.

Тому субстанцією людського буття в марксизмі постає сукупність усіх суспільних взаємин, які зумовлені способом матеріального виробництва. Таким чином, сутність людини виявляється поза самою людиною, а це зумовлює можливість її відчуження.

Причиною відчуження людини К.Маркс вважав існування приватної власності, а шлях до повернення людині її сутності вбачав у знищенні приватної власності і утвердженні комунізму.

По суті, уся філософія марксизму почалася і розвинулася як пошук відповіді на питання: як подолати відчуження людини, зробити її цілісною, гармонійною – щасливою. Маркс, за його власним переконанням, намагався створити теорію про те, як усіх людей раз і назавжди зробити щасливими, узгодити її інтереси та поведінку з інтересами суспільства. Логіка його теорії була така: приватна власність примушує людей боротися одне проти одного, робить їх егоїстами. Якщо приватну власність знищити і утвердити спільну,

су-спільну

власність, в усіх будуть спільні інтереси, люди стануть колективістами, це сприятиме небаченому розвиткові суспільства і людини.

ПРОТЕ

Ми знаємо, що теорія Маркса була реалізована більшовиками в Радянському Союзі, і цей гігантський експеримент показав, що суспільство, засноване на висунутих марксизмом засадах, виявилося нежиттєздатним.

Марксистська філософія людини абсолютизує (тобто неправомірно перебільшує) роль соціально-культурного оточення у формуванні особи й воднораз недооцінює вплив природно-біологічних та психічних чинників на глибинну сутність людини.

Питання 2/б.

Екзистенціалізм у розумінні людини виходить не з поняття сутності, а з поняття існування – екзистенції. Екзистенція – це сутнісна самототожність людини і вираз неповторності її єства.

Центр ваги переноситься із зовнішньо-соціальних факторів на внутрішній світ особи: на її суверенітет, самодіяльність і силу її духу. У зв’язку з цим відповіді на питання, яким бути, як жити, до чого прагнути тощо потрібно шукати не в соціальному оточенні, його директивних діях, а у внутрішньому світі людини, яка є дійсним хазяїном свого неповторного “Я” і своєї долі.

Це означає, що людина спочатку існує, з’являється у світі і тільки потім формує свою сутність. Усі речі мають своє призначення ще до того, як вони з’явилися у світі. І лише людина, приходячи у світ, не має жодного призначення: вона має сама знайти свій смисл буття. Лише тоді вона стає соціальною особою, причому такою, якою вона сама себе сконструює. Отже, немає жодної напередзаданої сутності людини. Вона є істотою, зорієнтованою в майбутнє, своїм власним проектом. Оскільки вона є тим, ким намагається бути, то сама і визначає своє майбутнє, проектує долю, а отже, і відповідає за те, ким стає.

У внутрішньому світі сутність людини існує як інтеріоризована соціальність (тобто така, що перетворилася із зовнішніх у внутрішні виміри людської особистості):

•               свобода;
•               вибір;
•               відповідальність;
•               тривога.

Екзистенційна філософія розглядає людину як істоту, яка приносить себе в жертву своєму призначенню. Людина з усіма її чеснотами й вадами не формується історією, а опиняється в ній як у своїй долі. Проте вона лише тоді виконає своє призначення, коли зуміє не сприйняти як цілевказівки для себе чинники зовнішнього примусу з боку суспільства: невпевненість людей у майбутньому, відчуття тривоги, духовний застій, кризу історичного оптимізму та девальвацію прогресистських ідей, які переживало європейське суспільство у ХХ ст. Виник своєрідний феномен “недовіри” до історії, відчуття її нерозумності й абсурдності всього, що відбувається. Крах соціальних ідеалів призвів до виникнення в Європі тоталітарних режимів (сталінізму, фашизму, франкізму тощо). На думку представників екзистенціалізму, призначення людини – протистяти абсурдові як «долі-ситуації».

У ХХ ст. була підірвана віра в усесилля людського розуму, у суспільний прогрес, у результаті чого людина опинилася в “життєвій пустелі”, позбавленій абсолютних цінностей, тобто тієї опори, яка могла б зробити її буття стабільним, осмисленим та змістовним. Втрата віри викликає “тугу за абсолютним”, за абсолютними цінностями, які становлять стрижень усього її життя та діяльності. Перед нею знову постає вічне питання: де шукати опору та сенс власного життя .

Екзистенціалізм дає на це питання цілком однозначну відповідь: знайти абсолютне можна лише в самій людині, в її переживаннях, моральних установках і настроях, в її ціннісних орієнтаціях, тобто в усьому тому, що він називає екзистенцією.

Якщо історія для людини є “долею-ситуацією”, в якій вона опиняється всупереч власній волі, то екзистенція  це “доля-покликання”, якій людина стоїчно підпорядковується й за якою йде.

Питання 3.

Субстанційно-натуралістичну

концепцію людини витворили:

•        біхевіоризм
•        соціобіологія
•        психоаналіз
•        За вченням біхевіоризму, (від англ. behaviour  поведінка) поведінка людини, як і тварини, формується в процесі реакції-відповіді на стимул-подразник. Свідомість, самосвідомість, моральні цінності, мотиви  усе, що визначає активно-творчий характер поведінки людей, ігнорується, цей напрями розглядає людину як природно-інстинктивну істоту і вважає, що наука про людину повинна бути продовженням науки про природу.

Оскільки поведінка людини є соціально-культурною, то призначення її діяльності лежить поза індивідом у сфері об’єктивованих позаособистісних структур, це призначення – “виживання культури”, а індивід є засобом для досягнення цієї мети.

У другій половині ХХ ст. у зв`язку з бурхливим розвитком біологічних наук, і насамперед генетики, натуралістично-субстанційний підхід до людини немовби набуває “другого дихання”. Багатоманітні наукові спостереження та дослідження неспростовно довели, що різні якості людини, включаючи й духовні характеристики, зумовлені не лише соціальними, а й біологічними чинниками, тією чи іншою мірою залежать від біологічних структур людини й можуть успадковуватися біологічним шляхом. Тому саме по собі врахування дуже важливої ролі біологічних чинників формування та розвитку людини  це ще не натуралізм у повному значенні цього слова.

Філософський натуралізм як світоглядно-метологічна позиція починається там, де природничо-науковий підхід оголошують єдиним засобом для розуміння сутності  людини, ігноруючи її другу – соціальну природу.

• Одним з найважливіших проявів такої позиції в сучасній науковій думці є соціобіологія.

Основний її принцип: людина як біологічна істота з’являється внаслідок низки генетичних мутацій. Homo sapiens є типовим тваринним видом з поправкою на якість і величину генетичної відмінності, що впливає на поведінку.

Саме гени людини зумовлюють спосіб формування людського розуму: які стимули сприймаються, а які ні, яка інформація опрацьовується, які види пам’яті легко викликаються, які емоції пробуджуються і т. п.

Посередником між біологічним та соціальним у людині є епігенетичні правила, закладені природним відбором з метою адаптації. Це напів-інстинктивні, напівсвідомі спонукальні імпульси, що регулюють поведінку: попереджують про загрозу існуванню, утримують від невластивих вчинків.

Біологічними методами соціобіологія пояснює існування розуму, талантів, духовне та соціальне життя. Історичний процес – це біологічна еволюція, над якою надбудовується пласт культури, або генокультурна коеволюція (тобто спільна еволюція генотипу людини та форм існування культури): ні гени, ні культура, узяті самі собою, не могли призвести до появи людського розуму, соціокультурні та біологічні чинники взаємно доповнюють одне одного.

Таким чином, природа людини в дзеркалі соціобіології є лише системою складних реакцій на фактори зовнішнього середовища, які сформувалися в процесі еволюції людства як біологічного виду.

•              Психоаналітичну концепцію людини (натуралістично-субстанційну) викладено в роботах З. Фрейда.

У розумінні людини З. Фрейд виходить з припущення про те, що в живій природі діє два роди сил: Ерос – інстинкт життя і Танатос – інстинкт смерті. Ерос спрямований на збереження життя, оновлення, творення, прогрес. Танатос спрямований на руйнацію життя. Тому людину можна розглядати як поле протидії цих двох сил. Ерос виявний воднораз як дія сексуального інстинкту, Танатос  як деструкція, що супроводжується агресивністю. Тому агресія, за З. Фрейдом, є природно вкоріненою рисою людини.

Сутність людини З. Фрейд намагається зрозуміти шляхом аналізу її психіки. Він вважає, що душевне життя людини не може бути зведене до свідомості. Свідомість є лише частиною специфічної багаторівневої психічної реальності. Психіка не є tabula rasa, яка заповнюється виключно за рахунок пізнання зовнішнього світу, тобто зовнішня реальність не єдине, що зумовлює зміст нашого внутрішнього світу.

Психіка – багаторівневе утворення, вона включає: 

сферу свідомості – “Я”(Ego)

сферу контролю – “Над-Я”(Super-ego)

шар несвідомого – “Воно” (Id)

• “Воно” – це глибинний пласт підсвідомих потягів та інстинктів, що функціонує за принципом задоволення, тобто за довільно обраною програмою отримання максимального задоволення безвідносно до соціальної реальності і навіть супроти неї.
• “Над-Я” – це моральний цензор, що виявляється передовсім як совість, що містить у собі заповіді, заборони, владу, авторитет батьків тощо.
• “Я” – це посередник між “Воно” і зовнішнім світом, функціонує за принципом реальності і прагне зберегти добрі стосунки як з “Воно”, так й із зовнішнім світом, врівноважити несвідомі потяги із соціальною реальністю. Хоча це не завжди вдається, бо доводи розуму часом безсилі проти інстинктивних потягів. А тому в психіці актуалізується третій елемент структури  “Над-Я”.

Існування людини – це не що інше, як психічна гармонія індивіда, яка здійснюється через розв`язання конфлікту між “Воно” та “Над-Я”. Згідно із З. Фрейдом, “Я” намагається привести ірраціональні імпульси у відповідність вимогам реальності і доводам розуму, обмежити їх за допомогою захисних механізмів. Основними механізмами врівноваження психіки, за З. Фрейдом, є витіснення, раціоналізація (“виправдання”) та сублімація.

•    Витіснення – це механізм психічного захисту у формі мимовільного забування конфліктних ситуацій, стресів, яких людина воліла б не знати.
•    Сублімація  це переключення енергії людських пристрастей і потягів на соціально доцільну діяльність та культурну творчість. За З. Фрейдом, завдяки сублімації могутня сила “Воно” виявляє себе в бурхливій діяльності у сфері мистецтва, науки, політики тощо.

Антагонізм природного (“Воно”) і культурного (“Я”) в індивіді переростає в антагонізм індивідуальних прагнень та цілей розвитку культури. Культура, на думку З. Фрейда, – це неначе «гамівна сорочка» для індивіда, яка функціонує в інтересах соціуму з метою забезпечення спільної діяльності і має на меті обмежувати антисоціальні потяги та агресивність індивідів.

Питання 4.

Релігійно-філософський підхід до сутності людини спирається на такі принципи:

•    креаціоністський догмат, що містить ідею творення людини Богом: Бог власноручно створив першу у світі пару  Адама та Єву, від яких походять усі люди. Ця теза є релігійною основою монофілетичної теорії походження людства (тобто походження всіх людей від єдиного кореня).

•    богоподібність людини: вона створена за образом і подобою Бога, а, отже, стоїть окремо від усього тваринного світу. Богоподібність людини означає, що саме вона є вінцем творіння.
•    засудження надмірної самовпевненості людей: людина хоч і богоподібна, та при цьому не повинна забувати, що вона є не більш ніж тіньовим відображенням свого Творця.
•    Богоцентризм: феномен людини сприймається і тлумачиться крізь призму існування Бога та його творчої всемогутності.
•    духовно-тілесний дуалізм: теза про єдність у людині тілесної та духовної природи.

Питання 5.

Функціональний підхід до сутності людини розвинув німецько-американський філософ Еріх Фромм.

Суть функціонального підходу в тому, що, на відміну від субстанційного, за основу людської природи береться не одна з двох сторін – соціальна або біологічна – а драматична єдність цих суперечливих сторін: людина є

біо-соціальна істота,

а тому вона суперечлива у самі своїй основі.

Природу людини неможливо розглядати

•          ні як біологічно зумовлену суму потягів,
•          ні як механічний відбиток з матриці соціальних умов;

вона:

•          не є ані незмінною,
•          ані безмежно пластичною:

людська природа є результатом історичної еволюції в синтезі з певними вродженими механізмами та законами.

Вихід людини за межі природного буття, розрив єдності з природою породив нерозв’язні суперечності людського буття:

•    Між життям і смертністю людини
•    Між можливостями і межами їх реалізації
•    Між індивідуальним та соціальним життям

Унікальність людського буття полягає в тому, що задоволення життєвих потреб недостатньо не лише для щастя, але навіть для психічного здоров’я.

Це відбувається саме тому, що людські потреби

далеко виходять за межі тваринних потреб.

Рушійною силою всіх дій та прагнень людини є прагнення відновити єдність з природою на все більш високому рівні і тим розв’язати суперечності між біо- та соціо- у своїй природі.

Фромм створив класифікацію специфічно людських потреб:

•          Потреба у причетності – необхідність подолати самотність, відокремленість від інших людей
•          Потреба у подоланні обмеженості власного існування – прагнення вийти зі становища випадкової, залежної істоти і стати творцем власного життя.
•          Потреба в укоріненості та братерстві – розрив архаїчних кровноспоріднених зв’язків примушує шукати заміну в інших варіантах близьких взаємин між людьми.
•          Потреба в самоототожненні – невизначеність становища людини у світі примушує шукати спільноту, з якою можливо себе ідентифікувати.

Суспільство має репресивний характер – воно маніпулює свідомістю людини і витісняє у сферу несвідомого потяги, небажані для суспільства (хоч для людини вони можуть бути й позитивними).

Де-репресія (тобто звільнення людини від надмірного тиску суспільних механізмів) є психоаналітична терапія, яка допомагає людині досягти балансу своїх особистісних нахилів та соціальних норм.

Питання для самоконтролю

1. Який зміст вкладає філософія у поняття «сутність людини»?
2. Який зміст вкладає філософія у поняття «субстанційний та функціональний підходи до сутності людини»?
3. Який зміст вкладає філософія у поняття «самовідчуження людини»?
4. Чим відрізняються між собою соціально-субстанційний та натуралістично-субстанційний напрями у вченні про людину?
5. Що вважається субстанцією людського буття в марксизмі?
6. Яким чином філософія марксизму намагалася подолати відчуження людини? Якими були наслідки?
7. Аргументуйте тезу екзистенціалізму: людина – це істота, що приносить себе в жертву своєму призначенню.
8. У чому, на  думку представників екзистенціалізму, полягає призначення людини?
9. У чому суть субстанційно-натуралістичної концепції людини?
10. Чому, за вченням біхевіоризм,у наука про людину повинна бути продовженням науки про природу?
11. Поясніть зміст поняття «генокультурна коеволюція» у соціобіології.
12. Розкрийте структуру психічного життя людини за Фрейдом та охарактеризуйте співвідношення між її елементами.
13. Охарактеризуйте принципи релігійно-філософського підходу до сутності людини.
14. У чому полягає відмінність функціонального підходу до людини від субстанційного?
15. За Е.Фроммом, у чому полягає унікальність людського буття?
16. Яку класифікацію специфічно людських потреб створив Фромм?

 

Тема 7. Новітня соціальна філософія (4 год.)

План

1. Соціальна філософія в раціоналістичній традиції.

а) Позитивістський підхід до осмислення суспільства(О.Конт, Г.Спенсер, К.Поппер),

б) Неокантіанський варіант соціальної філософії (М.Вебер) .

в) Концепція матеріалістичного розуміння історії (К.Маркс).

г) Структурний функціоналізм про розуміння соціального життя (Е.Дюркгейм).

2. Соціальна філософія в ірраціоналістичній традиції.

а) Соціальна концепція Ф.Ніцше.

б) Теорія циклічного розвитку культур (О.Шпенглер),

в) Екзистенціальна філософія про смисл та призначення історії.

г) "Філософська соціологія" Х.Ортеги і Гасата .

д) "Історичний традиціоналізм" Д.Донцова.

Питання 1/а

Засновник позитивізму Огюст Кант вважав , що дотеперішні концепції суспільства нездатні дати наукове пояснення його природи , бо спираються на умоглядні причини, тоді як потрібно ґрунтуватися на спостереженні та експерименті: "наука не повинна вести пошуки кінцевих причин явищ, а констатувати наявний у світі порядок". Соціальну філософію О. Конт називає соціальною фізикою (с. 414-415). За О.Контом, "великий основний закон" трьох стадій розвитку пізнання (с. 415) підносить соціальну філософію до рівня позитивного знання.

“Великий основний закон”:

кожна галузь пізнання проходить послідовно три різні стани:

•        теологічний, або фантастичний;
•        метафізичний, або абстрактний;
•        науковий, або позитивний.

Людський розум, досягнувши позитивного стану, відкидає гонитву за абсолютним знанням і прагне до пізнання дійсних законів, явищ”.

Згідно з Контом, настав час, коли соціальна філософія досягає позитивної стадії і стає соціологією. Вона зможе віднайти закони, які лежать в основі функціонування і розвитку суспільства. Це дасть змогу розробити принципи політичної діяльності для раціональної організації суспільства як цілісної системи.

Основний принцип соціальної організації –

принцип консенсусу:

кожне суспільство тримається на консенсусі

(узгодженості) думок.

 Суспільство – це цілісна система, аналогічна живому організмові (с.416-417).

Теорія суспільства – це частина загальної теорії органічних систем, а саме суспільство – "дискретний організм"(с.417-418).

Еволюцію суспільства позитивізм розглядає під кутом зору концепції рівноваги між консервативними та революційними тенденціями (с. 416, 418-419): суспільство, як і організм, прагне до природного порядку, що означає рівновагу, гармонію в усьому суспільному організмі.

Основними складовими соціології О. Конта є концепції соціальної статики і динаміки:

•    соціальна статика розкриває архітектоніку, будову соціальної системи, тобто показує її «анатомію», виявляє, як працює соціальна система, тобто її «фізіологію» - вона показує, за допомогою яких механізмів забезпечується стійкість системи. В основі соціальної статики покладено принцип консенсусу.
•    соціальна динаміка спирається на закон послідовної зміни станів людства (закон трьох стадій): в основі соціальної революції лежить прогрес розуму. Тому завдання динаміки полягає в тому, щоб розкрити зміст людської історії – невпинний прогрес, що є поступовим переходом від теологічного світогляду до позитивного в духовній (теоретичній) сфері, а в практичній – це перехід від мілітарного способу життя до індустріального (На думку Конта, цей шлях Європа вже пройшла, слідом за нею його обов’язково пройде все людство).

За еволюційною теорією Спенсера, суспільне життя є прямим продовженням розвитку природи. Сутність як біологічної, так і соціальної еволюції – це адаптація, пристосування внутрішніх характеристик соціальної системи до зовнішніх умов.

Прогрес супроводжується послідовною диференціацією від загальності до специфічності: кожна соціальна система включає в себе такі елементи, як техніка, матеріальна культура, мова, знання, звичаї, закони, вірування, які є воднораз специфічними чинниками соціальної еволюції і здійснюються за однією моделлю: від невизначеної однорідності, позбавленої зв’язків, до визначеної різнорідності з усталеними зв’язками.

Диференціація полягає в поділі системи:

•                зовнішня (захисна) – мілітарно-урядова система,
•                внутрішня (підтримуюча) – промислова, чи то індустріальна.

•            У свою чергу, промислова система диференціюється на оперативну систему (виробництво та обмін) і регулятивну (звичай, ринок, адміністративна регламентація).
•            Оперативна система диференціюється на виробничу і розподільчу.

Співвідношення в суспільстві між захисною та підтримуючою системами визначає собою певний тип суспільства –

•        Мілітарне – примусова кооперація, є чітка соціальна ієрархія, а всі сфери суспільного життя (праця, релігія, побут тощо) строго регламентовані. Ідеологією цього суспільства є холізм. Тут окрема одиниця не є цінністю. Перевага віддається цілому суспільству, таке суспільство нагадує казарму, де не беруться до уваги інтереси особи, а важать лише патріотичні.
•        Індустріальне – добровільна угода незалежних особистостей. Для нього характерна свобода і демократичне правління. Промисловість і торгівля стимулюють прагнення до свободи. Ідеологією цього суспільства є індивідуалізм, тобто обстоювання свободи особистості від посягань державної влади.

Суспільний прогрес – це поступовий перехід від мілітарного типу суспільства до індустріального, який є більш високим і досконалим, бо він служить благу індивідів краще, ніж мілітарний тип.

Карл Поппер (1902 – ), теоретик сучасної різновидності позитивізму – критичного раціоналізму, висунув концепцію

історії як переходу від трибалізму до цивілізації, або від закритого суспільства до відкритого.

•          У трибалістському суспільстві регулятором соціального життя є звичай. Це «магічне», чи племінне, чи колективістське, суспільство – закрите: у своєму функціонуванні воно нагадує біологічний організм у концепції Спенсера, де ціле домінує над частинами. Його ідеологією, як у мілітарному суспільстві, є холізм (або колективізм). Критерієм моральності тут є інтерес цілого.
•          За умов цивілізації поширюється сфера особистих рішень та особистої відповідальності. Це суспільство, в якому люди живуть за своїми власними персональними рішеннями – відкрите суспільство. Воно є повною протилежністю закритому: його ідеологією є індивідуалізм, на якому ґрунтується етика та демократичний устрій права й держави, особистість є його головною цінністю.

Перехід до цивілізації почався ще в Давній Греції й продовжується в наш час. Ще й тепер існують соціально-політичні рухи, що прагнуть відкинути цивілізацію й повернутися назад до закритого суспільства. Усі форми тоталітаризму XX ст. є тому наочним прикладом.

Питання 1/б.

Німецький філософ Макс Вебер (1864 – 1920) стверджує, що в основі сприйняття світу людиною лежать цінності. На початках людської історії основними елементами, що формували поведінку людей, завжди і скрізь були магічні та релігійні ідеї і закорінені в них етичні уявлення про обов’язок. Саме вони формували початкові «картини світу» у свідомості людей.

Центральне поняття його соціології – “соціальна дія”.

Дія називається соціальною, коли:

•        вона спрямована індивідом на досягнення чітко усвідомленої мети
•        заснована на застосуванні найдоцільніших засобів
•        індивід розуміє смисл дії
•        орієнтується на інших людей
•        основою смислу і мети дії є певний зразок, схема, стандарт, властивий конкретному культурному середовищу.

Існує три культурно-історичні способи ставлення людини до світу:

•          Конфуціанський або даосистський – пристосування до світу.
•          Індуїстський – є втеча від світу.
•          Іудаїстсько-християнський – оволодіння світом.

Основний напрям здійснення кожного з цих трьох векторів життя людини у світі є “раціоналізація”. Зростання раціональності в ході історії, за Вебером, науково можна зобразити через історію формування типів “соціальної дії”:

•    традиційний – здійснюється унаслідок звички, традиції, «тому, що так роблять усі завжди»
•    афективний – здійснюється унаслідок емоційних імпульсів, дія відбувається без усвідомлення її сенсу
•    цілераціональний – здійснюється унаслідок усвідомлення умов і засобів досягнення поставленої мети
•    ціннісно-раціональний – здійснюється унаслідок свідомої віри в певні цінності.

Хід історичного процесу характерний передовсім зростанням раціональності. Так, якщо в традиційному суспільстві переважають афективний і традиційний типи соціальної дії, то вже індустріальне суспільство прикметне цілераціональним та ціннісно-раціональними типами.

 

М. Вебер. «Протестантска етика і дух капіталізму» Раціоналізація соціальної дії, – це всесвітньо-історичний процес, наслідок ряду історичних факторів, які зумовили розвиток Європи за останні 300 – 400 років. У господарське життя входить формальна раціональність – можливість повного кількісного обліку всіх без винятку його реалій. На думку М. Вебера, капіталізм протиставив ірраціональному прагненню до збагачення, яке було притаманне людям в усі епохи і яке нерідко помилково ототожнюють з «духом капіталізму», механізм, що приборкує або принаймні раціонально регламентує це ірраціональне прагнення – точний розрахунок, спрямований на рентабельність підприємства, облік капіталу, планомірне використання ресурсів для одержання прибутку таким чином, щоб кінцевий результат діяльності перевищував вартість затрачених матеріальних засобів. Гроші стають за цих обставин вирішальною умовою і точним інструментом досягнення раціональності, бо вони забезпечують облік капіталу у грошовій формі чи то в сучасній бухгалтерській звітності, або хоча б у вигляді найпримітивнішого поверхневого підрахунку. М. Вебер наводить фрагменти з творів Бенджаміна Франкліна, де викладене його бачення моральних засад життя сучасної людини. У центрі уваги в цій моральній проповіді виявляється ставлення до грошей: «Пам’ятай, що час – гроші...» «Пам’ятай, що кредит – гроші...» „Пам’ятай, що гроші по природі своїй плодоносні і здатні породжувати нові гроші...» «Той, хто марнує одну монету в п’ять шилінгів, убиває все, що вона могла б породити: цілі колони фунтів...» «Веди точний облік своїм витратам і прибуткам...» і т.д. . і т.п. [40, с. 71-73]. На цій основі Вебер робить висновок: ідеалом «філософії скупості», породженої «духом капіталізму», є кредитоспроможна добропорядна людина, моральний обов’язок якої полягає в примноженні свого капіталу як самоцілі, все існування людини має бути спрямоване на примноження грошей, яке стало метою її життя. «Капіталізм, який досягнув панування в сучасному господарському житті, виховує і створює необхідних йому суб’єктів... за допомогою економічного відбору»]. Стимулом для підприємців такого типу є не певні блага чи можливості, що знаходяться поза сферою підприємницької діяльності, а хіба лише почуття «добре виконаного обов’язку в рамках свого покликання». Розвиток «капіталістичного духу», за Вебером, найлегше зрозуміти в рамках загального розвитку раціоналізму. Його зміст має бути виведений із принципового підходу раціоналізму до граничних засад буття. Вирішальну роль в утвердженні цього підходу відіграв у європейській історії протестантизм. Він утвердив такі засади «капіталістичного духу»:                   Найвище завдання морального життя людини – виконання обов’язку в рамках світської професії. Підтвердження своєї віри людина демонструє через світську професійну діяльність.                   Крайня форма виключної довіри до Бога обертається повною духовною самотністю – не слід покладатися на допомогу та дружбу людей, довіряти слід лише Богові. Пуританин зайнятий  лише собою, своїм спасінням. Тут слід бачити корені індивідуалізму, яким пройнята раціональна діяльність підприємця.                   Християнська аскеза утвердила систематично розроблений метод раціональної життєвої поведінки, заснованої на «активному самовладанні», мета якого – створити умови для діяльного, осмисленого, просвітленого життя, а засіб – упорядкування способу життя людини. Наслідком розповсюдження цих принципів у країнах Західної Європи доби Реформації стало насичення світського повсякденного існування людини духом «раціонального життя у світі, але не від світу цього і не для світу цього». Протестантська мораль стверджує, що лише діяльність служить для примноження слави Господньої, головний і найтяжчий гріх – даремна трата часу, час безмежно дорогий, бо кожна втрачена години праці відібрана у Бога. Праця є поставлена Богом мета всього життя людини, небажання працювати є симптомом відсутності благодаті. Таким чином, релігійна аскеза зобов’язувала підприємця найкращим чином дотримуватися своїх ділових інтересів, а також надавала йому тверезих, сумлінних, надзвичайно працелюбних робітників, які сприймали свою працю як угодну Богові мету життя.

Питання 1/в.

Автором теорії матеріалістичного розуміння історії є Карл Маркс (1818 –1883) – філософ, економіст, автор “Капіталу”, співавтор «Маніфесту Комуністичної партії».

В основі його соціальної концепції лежить постулат:

природа, суспільство і людське мислення розвиваються за одними й тими самими законами діалектики.

 Джерелом розвитку, за Марксом, як і за Геґелем, є єдність і боротьба протилежностей. В індустріальному (капіталістичному) суспільстві протилежностями є два соціальні класи: буржуазія і пролетаріат. Боротьба протилежностей – це боротьба класів.

Центральний пункт матеріалістичного розуміння історії – це вчення про суспільно-економічні формації:

Суспільно-економічна формація – це суспільство на певному історичному етапі еволюції, яке виникає на основі певного способу виробництва В історії людства існувало чотири способи виробництва

•        азійський,
•        античний – для нього характерне рабство,
•        феодальний – для нього характерне кріпацтво
•        буржуазний – для нього характерна наймана праця.

 Історія Західної Європи знала три останніх.

Капіталізм, за Марксом, є останньою антагоністичною економічною формацією, на зміну якій прийде соціалістична, в якій не буде експлуатації, оскільки робітники фізичної праці будуть водночас і власниками на засоби виробництва і матимуть у руках політичну владу.

Суть своєї соціальної концепції Маркс виклав у праці “До критики політичної економії (Передмова)”, яка містить такі ідеї: 1) Концепція матеріалістичного розуміння історії визначальними в ході історичного процесу вважає матеріальні економічні взаємини людей, а ідеї, погляди, переконання тощо – похідними. “Не свідомість людей визначає їх буття, а навпаки, їх суспільне буття визначає їх свідомість”, – переконаний Маркс.  2)У суспільстві існують взаємини, які нав’язуються людям, хочуть вони цього чи ні. Щоб зрозуміти історичний процес, слід зрозуміти ці надіндивідуальні взаємини. 3)Рушійними силами історії є протилежності (це соціальні класи як локомотиви історії). В основі класової боротьби лежить суперечність між продуктивними силами (що знаходять вираження у продуктивності праці, яка зумовлена новими технологіями, рівнем науки, організацією праці) і виробничими взаєминами, які характеризуються взаєминами власності. Продуктивні сили в певні історичні періоди (революційні) вступають у суперечність із взаєминами власності та розподілу доходу між індивідами та класами. Ця суперечність виявляє себе в суспільстві як класова боротьба. У революційні періоди історії відживаючий клас (реакційний) прагне зберегти попередні виробничі взаємини, що виражається у формі власності, а “прогресивний клас” зацікавлений у нових виробничих взаєминах, новій формі власності, а отже, у розвитку продуктивних сил. У капіталістичному суспільстві клас буржуазії має в руках засоби виробництва (вони в приватній власності). Пролетаріат, як протилежний буржуазії клас, зацікавлений у позбавленні класу буржуазії приватної власності на засоби виробництва і встановленні колективної власності. Це, на думку Маркса, дасть новий потужний поштовх для подальшого розвитку продуктивних сил. 4) Суперечність між продуктивними силами та виробничими відносинами лягає в основу теорії революції. За Марксом, зміна соціально-економічніх формацій є історичною неминучістю, а революції є необхідним елементом при переході формацій від одної до іншої. Вони відбуваються при наявності об’єктивних і суб’єктивних передумов. Аналогом переходу від капіталізму до соціалізму є, за Марксом, Французька революція, що відкинула феодальні й створила капіталістичні взаємини. Соціалістична революція настане тоді, коли в надрах капіталістичного суспільства визріє суперечність між суспільним способом виробництва і приватнокапіталістичним способом привласнення. Соціальна теорія Маркса з пророчим пафосом передрікає зміну історичних формацій, а після введення суспільної власності на засоби виробництва і планової економіки зникне й держава.

 

У XX столітті реалізація марксистської концепції суспільного розвитку призвела до історичного експерименту небачених масштабів - створення так званого „реального соціалізму, що зрештою призвело до її дискредитації"

Упродовж ста років сталися три великі кризи марксистської соціально-політичної й філософської думки та ідеології, зазначає відомий французький соціолог Раймон Арон у книзі “Етапи розвитку соціологічної думки”:

•    Перша – на початку ХХ ст. у формі так званого ревізіонізму, який виявив, що насправді в суспільстві класові антагонізми не загострюються, а тому не можна сподіватися на швидку революцію.
•    Друга пов’язана з більшовизмом під керівництвом Леніна і створеної ним партії. Більшовики російської імперії, коли взяли у 1917 році владу, оголосили це перемогою пролетарської революції, владу партії – диктатурою пролетаріату, а радянський лад – пролетарським, що будує соціалізм і комунізм. Проте марксистські лідери Західної Європи стверджували, що диктатура марксистської партії в Радянському Союзі є не диктатурою пролетаріату, а диктатурою над пролетаріатом.
•    Третя – наприкінці ХХ ст. стала її крахом. Не стало «соціалістичного табору». Розпалася “совєтська” імперія, а держави, які утворилися на її місці, прагнуть будувати не соціалізм, а громадянське демократичне суспільство з ринковою економікою.

Питання 1/г.

Засновник методу структурно-функціонального аналізу Еміль Дюркгейм (с.432- 434) у центрі своєї концепції поставив людську особистість та її взаємини зі спільнотою. Вирішальною умовою виживання суспільства є консенсус, гармонія, соціальна солідарність.

У своєму розвитку соціальна солідарність проходить два етапи:

•               механічна, притаманна примітивним, архаїчним суспільствам, заснована на «Ми-свідомості». Історично першими виникають суспільства, де індивіди «розчинені» в цілості, тобто суспільства колективістські, де кожний схожий на всіх.
•               органічна – за аналогією з жими організмом, притаманна соціально диференційованим спільнотам.

Органічна солідарність заснована на:

•          особистій свободі членів суспільства;
•          принципі індивідуалізму;
•          особистій відповідальності людини за свої дії.

Причина появи органічної солідарності – зростання чисельності членів суспільства та інтенсивності різноманітних взаємин між індивідами. Для суспільства з органічною солідарністю характерна диференціація соціальних функцій, що виражається у розподілі праці: це збільшення різновиду діяльностей, збільшення числа професій, а, отже, і соціальних відмінностей між людьми. Суспільна диференціація стимулює розвиток особистої свободи індивіда, яка дозволяє самостійно міркувати і діяти.

У міжперсональних зв’язках у сфері праці, торгівлі людина покладається на сталі, вироблені колективною свідомістю норми, зразки, цінності, обов’язковість яких визнають усі члени суспільства. Колективна свідомість постає тут не просто сукупністю загальновизнаних норм, уявлень, вірувань, ідеалів, вартостей, а їх цілісною системою, що є правилом у діях кожного члена суспільства. Така структура колективної свідомості є ціннісно-нормативною системою суспільства. Для того, щоб індивід став членом колективу, він має пройнятися повагою до його законів, моральних норм, забобонів, на яких ґрунтується колективне життя.

Тому не організація економіки і не конкуренція індивідів є вирішальною для суспільства, а проблема консенсусу, соціальної злагоди.

Структуру суспільства становлять не економічні, політичні, правові інститути, а його ціннісно-нормативна система. Консенсус базується на прийнятті її усіма членами, тому провідною соціальною проблемою є проблема соціалізації.

 (с. 435 - 436).

Ціннісно-нормативна система забезпечує соціальну рівновагу, чи то консенсус, завдяки таким своїм функціям:

1) адаптативна – дотримання цінностей, норм, правил забезпечує індивіду в суспільстві пристосування до його вимог та виживання;

2) доцільна – ідеали та імперативи нормативно-ціннісної сфери визначають мету суспільства та способи її досягнення;

3) інтегративна – забезпечення в суспільстві злагоди між усіма соціальними прошарками та групами;

4) відтворення цінностей, ідеалів – забезпечення внутрішнього комфорту людині віт того, що вона живе в раціонально організованій спільноті, де непохитним законом є норми, вартості, ідеали, зрозумілі та близькі всім громадянам.

Питання 2.

Ідеї, які відрізняють ірраціоналістичну традицію в соціальній філософії від раціоналістичної, можна окреслити так: фундаментальні основи соціального буття не піддаються раціональному пізнанню та практичному освоєнню. Людина не здатна усвідомити причини та рушійні сили своєї соціальної поведінки, соціальне життя – це лише ілюзія свідомої діяльності, а насправді людина перебуває під владою незрозумілих їй сил.

Ірраціоналістичний напрям соціальної філософії підкреслює руйнівну роль розуму та породженої ним цивілізації для природних основ людського буття. Вічній, незмінній, самодостатній, нестримній у своєму життєвому пориві природі ця філософія протиставляє світ культури, який втілює не силу, а слабкість людини. У своєму теперішньому стані культура виявляє вичерпання природних життєвих ресурсів людства.

З такого підходу випливають найбільш характерні риси ірраціоналістичного розуміння соціуму":

• акцентація на вітальній (від лат. vita - життя) зумовленості сутності людини, на вроджених її характеристиках – расі, індивідуальних психофізіологічних особливостях.
• ідея неминучого розшарування соціуму на дві верстви, зумовлені психофізіологічними особливостями людей – еліту та масу. Їх взаємини розглядаються як визначальні для конкретного типу та характеру суспільства. П
• висновок про історичну зумовленість і закономірний характер кризи традиційних цінностей та фатально невідворотне саморуйнування сучасної цивілізації.

Такі мотиви надають соціальній філософії

 в її ірраціоналістичному варіанті характеру

грізного попередження людству про трагічні небезпеки,

посталі з усевладдя корисливого та винахідливого людського розуму, засліпленого ілюзією панування над природою.

 Разом з тим, ця філософія прагне відродити зруйновану цивілізацією цілісність людської істоти й таким чином

витворити гармонію з хаосу людського буття.

Питання 2/а.

Фрідріх Ніцше (1844 – 1900) – німецький філософ, засновник “філософії життя” основним змістом своєї філософії поставив

проблему кризи європейської культури:

духовний стан кінця ХІХ ст. – це “нігілізм” –

утрата значущості всіх традиційних цінностей.

Причина кризового стану суспільства – та сама раціоналізація життя, яку ми вже розглядали, спираючись на ідеї М.Вебера. Фатальна роль розуму в історії людства – прагнення нав’язати людині сконструйовані ним, розумом, схеми поведінки.

Насправді ж не розум, а воля зумовлює єдино можливий варіант нормальної людської поведінки – а саме слідування “найглибшому інстинктові життя”. Те, чим є людина – це “бажання життя, навіть у його найтяжчих та найсуворіших викликах, воля до життя, що радіє своїй власній невичерпності”.

Нігілізм, за Ф. Ніцше, – це певне порушення космічного порядку, відступ від принципових засад буття, результат спотвореного сприйняття людиною світу та себе самої. Зміст цього космічного порядку, за Ф. Ніцше, зосереджений у понятті “життя”. Це основоположна категорія в системі його поглядів. На думку Ф. Ніцше, велика та небезпечна помилка класичної філософії – поділ дійсності на умоглядний “істинний світ”, “буття” – і світ “видимий”, чуттєво даний. Насправді є тільки одна дійсність – та, що осягається чуттями. “Буття” у його філософському розумінні є лише порожня фікція, створена у філософських теоріях на противагу дійсному світові. Створення такої філософської ілюзії, за Ніцше, симптоматичне – воно вказує на прагнення “звести наклеп на життя”, “помститися життю фантасмагорією “іншого”, “кращого життя”. Поділ світу на “істинний” і “позірний” вказує на занепад, це симптом життя, яке згасає. Щоб повернутися з полону ілюзій на реальний ґрунт, потрібно наповнити реальним смислом поняття життя. Якщо чисте буття – витвір розуму, то життя – це первісна цілісність існування людини у світі. “Наше вчення полягає в тому, – пише Ф. Ніцше, – що ніхто не наділяє людину її властивостями – ні суспільство, ні батьки, ні вона сама. Ніхто не несе відповідальності за те, що вона взагалі живе на світі, що вона створена так чи інакше, що перебуває в певних обставинах”. Ця безпосередня даність, яка становить єдиний зміст існування людини у світі, не має жодних причин поза собою, а тому не може бути змінена, скерована. Вона – це певна приреченість, фатум. Цим, вважає Ф. Ніцше, відновлюється “неосудність буття” – раз немає “істинного” та “неістинного” буття, значить, втрачають сенс спроби його раціонального осмислення та витлумачення. “Людина нормальна…  вносить у своє ставлення до людей та до речей той порядок, фізіологічним проявом якого є вона сама… Будь–яка помилка є наслідок виродження інстинкту, розхитаної волі”. Життя виявляє себе в народженні, зростанні, множинності, змінах, старості, смерті, знищенні – це є історичний зміст будь–якого існування, який людина сприймає чуттєво. Тому “історія є не що інше, як віра в почуття”. Цей нестримний потік, часткою якого людина усвідомила себе в еллінську добу й, зокрема, завдяки Гераклітові, є “вічне життя, вічне повернення до життя, майбутнє – обіцяне й передчуване ще в минулому, торжество життєвої сили над смертю та змінами, справжнє життя, як загальне продовження життя через породжування, через таїнства чуттєвих взаємин”. Волю до життя не слід ототожнювати з дарвінівською боротьбою за виживання, яка відіграє велику роль у соціальній філософії позитивізму. Рушієм боротьби за виживання є обмеженість життєвих ресурсів, вона спричинена “нужденністю”. Але, на думку Ф. Ніцше, життя як таке характерне не нужденністю, обмеженістю, а нескінченним багатством, надлишком, навіть невиправданою марнотратністю. Воля до життя прибирає форми боротьби, власне, у людському суспільстві, і на це є специфічні причини. “Історія є не що інше, як віра в почуття”. Цей нестримний потік, часткою якого людина усвідомила себе в еллінську добу й, зокрема, завдяки Гераклітові, є “вічне життя, вічне повернення до життя, майбутнє – обіцяне й передчуване ще в минулому, торжество життєвої сили над смертю та змінами, справжнє життя, як загальне продовження життя через породжування, через таїнства чуттєвих взаємин”. Ніцше проголошує себе учнем Діонісія, учителем вічного повернення. Діонісійський початок – природна стихія будь–якого існування, він домінує неподільно в кожній живій істоті. Ф. Ніцше зауважує: є тільки один спосіб зробити тварину слабкою – це зробити її хворою (тобто порушити природний порядок життєвих процесів). Той, на чийому боці сила, не турбується про духовне зростання. У поняття “дух” Ніцше вкладає смисл “обережність, терплячість, хитрість, лицедійство, велике самовладання і все, що називають “mimery”, а до цього належить більша частина так званих чеснот”. Людина сократівського типу – “теоретична людина” – нездоланно вірить у те, що мислення, кероване законами причиновості, може не тільки пізнати буття, але також і виправити його. “Теоретична людина” працює на службі науки й підкоряється їй, тому не може бути вільною. Біда сучасного суспільства в тому, що воно зросло на основі не еллінської, діонісійської, а александрійської, “сократівської” культури, основні цінності якої – освіта, просвітництво, наука. Керована диктатом прагматичної науки та індустрії, рабиня обставин, теорій та ідеологій, людина тоталізувалася, стала частинкою спільноти дуже малих, дуже однакових, дуже поступливих душ – “піску людства”. Таким чином людина все далі відходить від свого справжнього призначення – бути частиною цілого, природи, Космосу. Засобами боротьби за владу є розум і моральність. Ніцше скеровує свій пафос не проти моральності як такої, він поділяє її на “здорову” та “протиприродну”. Природна, здорова моральність виражає “інстинкт життя”: саме життя здійснює оцінювання, але за допомогою нашого посередництва. “Протиприродна” моральність скерована проти інстинктів життя, вона “отруює життя і зводить наклеп на нього”, є сферою позірних причин людської поведінки. Вона визначає ціну життя, але життя згасаючого, ослабленого, утомленого, приреченого на смерть. Ніцше, покликаючись на Шопенгауера, визначає таку моральність як “заперечення бажання жити”. Звертаючись до реалій сучасного йому суспільства, Ф. Ніцше констатує: майже будь-яка моральність, якої досі навчали, яку шанували і проповідували, – це протиприродна моральність. Тому всі засоби, за допомогою яких людство мало зробитися моральним, були цілковито неморальними. Саме такі міркування спонукали його вимагати від філософії, щоб вона стояла “по той бік добра та зла”. Збудоване на традиційних цінностях суспільство руйнує в людині волю до панування, зводить до одного рівня високе й нице, робить людей малими та боягузливими, у них торжествує стадний початок. Люди живуть лише нинішнім днем, живуть похапцем і безвідповідально. Тому “ганьба, ганьба, ганьба – ось історія людини!”. У Європі, на думку Ф. Ніцше, внаслідок демократичного руху відбувається “величезний фізіологічний процес” становлення європейця, який потребує над собою володаря, бо сам він є найвищою мірою підготований до рабського стану (“в тонкому значенні слова”). Але зворотний бік цього процесу – “мимовільне приготування до народження тиранів”, обраного роду істот, покликаних до виконання вищих завдань. Ніцше передвіщає появу у світі “нової породи філософів”, які будуть людьми вільної думки, поставлять свою філософію на службу шляхетній расі аристократів, на противагу філософам–“нівелювальникам”, що прагнуть досягти “стадного щастя… зі спокоєм, безпекою, добробутом, полегшенням життя для кожного”. Шляхетність не означає легкого й приємного життя: “Ми, люди протилежного способу думання, які з розплющеними очима й з відкритою совістю” поставилися до питання про те, де та як досі “людина” давала сильніше зростання вгору, вважаємо… що для цього небезпека її становища мала розростися до страхітливих розмірів…, її воля до життя мала піднестися до безумовної волі до влади”. Таким чином , воля до влади в “аристократів духу” є творчою силою, тоді як воля до влади слабких людей (“рабів”) – руйнівна. Уся людська історія – це боротьба цих двох типів волі до влади. Історія, на думку Ф. Ніцше, не веде до прогресу людського суспільства, оскільки вдосконалення людини як зміст соціального ідеалу в принципі нездійсненне. Тому історична наука загрожує людині своєрідною “історичною хворобою”, яка відвертає людину від істинного змісту життя – “неісторичного та надісторичного” Доба нігілізму, “ХІХ століття – декадентське століття”, провіщає той час, коли європейська цивілізація занепадає. Причина занепаду – те, що народи розтринькують запаси розуму, розважливості, волі, гідності на ілюзорні цілі – могутність держави, широкомасштабну політику, втілення економічних принципів, стосунки з цілим світом, парламентаризм, військові інтереси».

•        Волю до життя, яка дає людині сили, “незважаючи на жах і співчуття, самій бути вічною радістю буття”, Ф. Ніцше називає еллінським, діонісійським початком у людині (Діонісій у давньогрецькій міфології – бог родючості, пізніше – покровитель виноробства).
•        Людина відрізняється від інших живих істот тим, що, поряд з діонісійським, несе в собі ще один початок – розум, який упорядковує світ і пристосовує його до потреб людини – аполлонівський початок (Аполлон у давньогрецькій міфології – бог мудрості, покровитель мистецтв).

Ці два початки в людині роблять людину внутрішньо суперечливою:

 якщо діонісійський початок – джерело сили, то

аполлонівський, розум – це те, що ослаблює

 інстинкти життя, це знаряддя слабких.

За доби еллінізму діонісійський та аполлонівський початки в людині були врівноважені. Однак увесь хід розвитку європейської культури призвів до порушення цієї рівноваги на користь аполлонівського первня, який спонукує слабких людей боротися за владу в суспільстві: “слабкі завжди будуть знову панувати над сильними завдяки тому, що вони становлять більшість і, при тому, вони розумні…”.

Людина як продукт європейської культури є “щось, що має бути подолане”, це “брудний потік”, її щастя, розум, чесноти – “убогість, бруд, і жалюгідне задоволення”.

Історія має свою велич за собою, позаду: все найсуттєвіше в ній відбулося в минулі часи, зокрема в Стародавній Греції та Римі. Історія є історією людини, але людина – це лише “безформна маса, матеріал, камінь, що потребує ще майстра”. Вона є матеріалом, з якого має зродитися надлюдина.

“Усі істоти досі створювали щось вище від себе”. А людський рід?

Перед людством стоїть альтернатива:

•                  або стати “відливом цієї великої хвилі і повернутися до звірів” –
•                  або “подолати людину” і витворити істоту, що підноситься над людиною такою мірою, у якій людина підноситься над мавпою.

Попередній хід історії створив ілюзію безпечного світу для тоталізованої “малої” людини.

Доба нігілізму оголює ілюзорність цієї безпеки, ставить людину сам на сам з трагічними викликами життя: “Боги померли”.

Протистояти цим трагічним викликам може лише надлюдина,

настав її час.

Людина – це “линва, натягнута між твариною та надлюдиною –

линва над прірвою”.

Шлях до надлюдини Ніцше розкриває через три образи, які символізують три перетворення духу:

Верблюд – прагнення до найтруднішого та найтяжчого, уміння нести хрест життя, “тяжко навантажений поспішає він у свою пустелю”.

Лев – свобода, “священне НІ перед обов’язком та сила”. “Лев”, відкидає чужу волю й утверджує свою власну як єдиний закон свого буття.

Дитя – це символ невинності, доброти, не опосередкованої розрахунком, “новий початок, гра, коло, що котиться само собою, перший рух, святе “так”, ствердження”. Це образ відновленої рівноваги між діонісійським та аполлонівським початками в людині.

Надлюдина постає як творець, що має волю будувати новий світ, утверджувати цінності нової доби.

 У передчутті трагічних викликів ХХ століття Ф. Ніцше звертається до людини з суворим, але сповненим глибокого гуманізму меседжем:

ти маєш у собі все необхідне,

щоб здолати катастрофічні проблеми нової доби.

Питання 2/б.

Німецький філософ Освальд Шпенґлер (1880–1936), продовжуючи ідеї філософії життя Ф. Ніцше, вважає: всі країни і народи Європи вступили у “всесвітньо–історичну фазу” згасання західної культури.

Сутність нового підходу до суспільства, висунутого О. Шпенґлером, - це концепція колообігу локальних культур-організмів.

До кінця ХІХ ст. соціальна філософія розглядала життя людства як лінійну еволюцію єдиної системи, всі елементи якої підпорядковані спільному порядкові: історія сприймалася як поступальне сходження від періоду Давнього світу через античність та середньовіччя до наших днів.

За Шпенглером, історія людства –

це ряд паралельних світів, які називаються культурами.

Кожна культура – це окремий організм,

який свого часу народжується з хаосу буття,

здійснює закладені в ньому можливості й гине.

Кожна культура має свою “душу”, яка виражається у притаманних їй цінностях – релігії, наукових знаннях, мистецтві, моралі, стилі та законах мислення, соціальних та політичних інститутах тощо.

Жодного внутрішнього зв’язку між культурами не існує.

 Людство як єдиний суб’єкт світової історії – порожня абстракція.

О. Шпенґлер виділяє вісім типів культурних організмів:

•        єгипетська,
•        вавилонська,
•        індійська,
•        китайська,
•        антична,
•        арабська,
•        західна,
•        культура народу майя.

 Ці культури утворюють вісім самостійних циклів розвитку. Кожне коло містить у собі спільний для всіх порядок, який неминучо несе в собі й кінцевий пункт їх існування – кожна культура неминучо має загинути.

Завершальний етап існування кожного суспільства – цивілізація. Це епоха занепаду, що відрізняється від доби піднесення культури так, як мертвий механізм відрізняється від живого організму. “Переоцінка всіх цінностей”, про яку говорив Ф. Ніцше – обов’язковий для кожної культури вияв її переходу в стан цивілізації.

Ознаки переходу культури в цивілізацію:

•    Покладаючись на ілюзорну могутність розуму, людина намагається здолати свою долю, утвердити свою зверхність над природою. Усі повинні дотримуватися її політичного, соціального, економічного ідеалу або загинути – західна мораль завжди є “наказ і вимога покори”.
•    Органічне, “душевне” ставлення до світу замінюється в суспільстві на розсудкове, раціональне. Згасання свободи творчості, опора на раціональне дослідження дійсності, замість легкого і радісного художнього сприйняття, інтелектуальна рефлексія замість безпосереднього переживання.

Усе це – ознаки стомленої душі, яка втратила здатність сприймати життя як наочну достеменність, як накреслену Богом невідворотну долю.

О.Шпенглер. “Присмерк Європи” (1918– 1922 р.): В основу “філософії майбутнього”, яка має створити образ світу як історії, О. Шпенґлер покладає протиставлення світу історії та світу природи. Центром його філософії є ідея долі. Це поняття означає у філософії життя не лише песимістично–романтичну покірливість фатумові, але, завдяки Ніцше, волю до майбутнього, приреченість до виконання місії, призначеної країні, народові, расі чи окремій людині. Доля – це неминучість, її не можна пізнати розумом. Але її можна любити, з гордим усвідомленням власного призначення йти їй назустріч. Коментуючи ніцшівське “amor fati” – любов до приреченості, Шпенґлер підкреслює, що життя можна знищити, але в ньому нічого не можна змінити. Цей незмінний порядок життя виявляється у поділі на нижчу та вищу форми життя – “етику хижаків” та “етику травоїдних тварин”. Доля людей–“травоїдних” – бути приниженими, маленькими та боязкими, доля людей–“хижаків” – влада, перемога, гордість, ненависть. Це стосується не лише окремих індивідів, а й цілих народів. Для “сильних” доля – матінка, для “слабких” – недобра мачуха. Кожна культура має свою ідею долі, власну “душу”. Оскільки “душі” культур не мають внутрішніх зв’язків, людина одної культури ніколи не зможе зрозуміти людину іншої культури. Історія є “образ відомої душі”, “результат одноразового дійсного переживання”. Тому в ній нема законів, які поширюються на всі об’єкти, а є ідеї, які символічно розкриваються у явищах. У кожній “душі” – як окремої людини, так і народу – живе невситиме прагнення повністю себе реалізувати. Це прагнення спонукує до творчості, до творення специфічної реальності, яка в символічній формі утверджує незбагненний зміст цієї “душі”. Світ культури – це сукупність усіх форм самовираження “душі” народу. “Закінчений світ є випромінення, є перемога душі над чужими силами… Існує стільки ж світів, скільки людей та культур”. Щось “остаточно розпалося” в житті європейської культури – про це свідчать пошуки “природної” релігії, повстання проти культу та догматів християнства, протиставлення “природного” права історичному, створення “стилів” у мистецтві замість свободи творчості, прагнення замінити державу “соціальним устроєм”. Життя фаустівської людини відривається від своїх природних коренів, переміщується у великі міста, перенасичується технікою. Почуття витіснюються інтелектом, інстинкт – розумом. Руйнується органічний порядок, настає час панування маси. Маса – це “кочовики світової історії”, “кінець, цілковите ніщо”. Небезпека стала такою неминучою та руйнівною, що необхідно з абсолютною ясністю усвідомити реальний стан справ, і не існує можливості мудрого відступу, нема альтернативи загибелі західної культури. “Оптимізм – боягузтво”. Фаустівська людина має хоробро пройти до кінця приречений їй шлях. “Терплячо чекати на безнадійному посту без надії, без спасіння – такий обов’язок”. Дата загибелі фаустівської душі, яку називає О. Шпенґлер, – 2000 рік.

 

Питання 2/в.

• На думку М. Гайдеґґера, вирішальним для всієї філософії є питання:

чи готова людина у своїй дотеперішній сутності до того,

 щоб узяти на себе панування над Землею?

 Відповідь Гайдеґґер дає в дусі Ніцше:

щоб відповідати своєму призначенню,

 людина повинна вийти поза межі самої себе.

М. Гайдеґґер розширив хронологічні рамки описаного Ніцше нігілізму:

нігілізм починається в дохристиянські віки і заповнить собою не лише ХХ, а й найближчі наступні століття, він виповнює собою весь спостережуваний історичний простір.

Нігілізм означає:

• історія не має смислу
• потрібно не переоцінювати, а повністю звільнитися від традиційних цінностей і визначити смисл буття заново.
• вийти за межі абсурду можна, лише занурившись у “ніщо”.

 Тому нігілізм не можна здолати – він не є хворобою, це нормальний стан європейського людства, основна закономірність історії Заходу. Його причини – в неспроможності людського розуму розкрити незбагненні шляхи буття.

• Карл Ясперс (1883 – 1969) намагається зрозуміти витоки історії людства та її мету. Історія повинна дати відповідь на питання:

які можливості для сучасного розвитку ховає в собі минуле?

На противагу теорії культурних циклів О. Шпенґлера, Ясперс стверджує: людство має єдине походження і єдиний шлях розвитку, спільну для багатьох народів “вісь світової історії”. Це час між 800 та 200 роками до н. е. У цьому проміжку часу паралельно в Китаї, Індії, Персії, Палестині та Стародавній Греції виникли духовні рухи, які сформували сучасний тип людини:

• Людина втрачає безпосередність у ставленні до світу та самої себе, вона усвідомлює свої межі, своє безсилля перед “межовими питаннями буття” – перед смертністю, скінченністю.
• Закінчилася міфологічна епоха з її самозаспокоєністю, “само–собою–зрозумілістю”. Цю загальну зміну людського буття Ясперс називає одуховленням. Людина відтепер не замкнена в собі. Вона невідома для самої себе, а тому відкрита для нових безмежних можливостей.

Пробудження духу й було  початком загальної історії людства.

Карл Ясперс. «Смисл і призначення історії»: “Погляд, звернений у минуле, занурює нас у таємницю людського буття. Той факт, що ми взагалі маємо історію, що історія зробила нас такими, якими ми видаємося сьогодні … примушує нас запитати: Звідки це? Куди це веде? Що це означає?” Осьовий час – час народження світових релігій, що замінили собою поганство, і філософії, яка прийшла на зміну міфологічному світоглядові. Основне, що зближувало духовні осередки нового світосприйняття – це прорив міфологічного мислення, яке становило основу попередніх культур. Людина ніби вперше прокинулася до ясного, чіткого мислення, виникла рефлексія, недовіра до безпосереднього досвіду та емпіричного знання – ґрунт, на якому вперше виросло філософське мислення. Те, що вогнища напруженого духовного життя виникли паралельно в різних, далеких одна від одної культурах, свідчить про духовну єдність людства. Ця єдність живиться з таємничого, трансцендентного джерела. “Осьовий час” – це священна епоха світової історії. Хоча вона протікає на землі, але корені й смисл її перебувають поза межами посейбічного, земного життя. Справжнє єднання людей засноване на незнанні: люди, об’єднані навколо трансцендентної таємниці, сповнені смирення та подиву, а не фанатизму та самовпевненості. Філософія набуває особливої функції – об’єднати всіх людей за допомогою філософської віри, яка повинна служити протиотрутою від раціоналістичних утопій, що претендують на створення земного раю, але в дійсності руйнують моральні та культурні засади людського співжиття. …Історія перетворила людину на істоту, яка прагне вийти за свої межі, а отже, і за межі історії, до основи буття, точки, яка підноситься над історією як її початок. Людина виходить поза межі історії, коли звертається до природи; до вічних, позаісторичних істин наукового знання; до історичності світобудови в цілому; до найвищих витворів людського генію. Нарешті, ми виходимо за межі історії, коли осягаємо безумовність допомагає позасвідоме, присутнє в нас. К. Ясперс порівнює свідомість із гребенем хвилі, вершиною над широкою та глибокою основою.

Виходячи з того, що найархаїчніші писемні джерела історіографії датуються починаючи від 3000 р. до н. е., К. Ясперс визначає термін тривалості історії:

приблизно 5 тисяч років.

 Тобто доісторичне становлення людини, яке сформувало фундамент нашого людського буття, тривало незрівнянно довший час. Історія порівняно з доісторією – лише перша мить нового процесу. Вона подібна до тонкої оболонки над кратером вулкана.

Історія – це велике питання, яке ще не одержало свого розв’язання.

Вона може виявитися миттю, проміжною ланкою між неісторичними існуваннями людства у тому разі, якщо тонка оболонка нашої історичної основи буде скинута силою тих чи інших обставин і нам загрожує небезпека знову перетворитися на людей кам’яного віку.

Фундаментальні властивості людини, які склалися за доісторичної доби, невідворотно притаманні нашій природі, отже, по суті, ми ніколи не перестаємо бути людьми кам’яної доби.

Однак історія може стати також проривом обмежень, які навіть в образі безмежних нещасть у цілому ведуть до того, що людина здобуде нові, досі невідомі можливості.

Історія стає шляхом до надісторичного – її велич, надихаючи нас, пов’язує зі сферою, яка підноситься над історією. Таким чином, смисл та призначення історії – вивести людину поза свої межі. Однак у цьому рухові людини до трансцендентних основ буття немає шляху “в обхід” історії, він пролягає лише через історію.

Питання 2 / г.

Видатний іспанський мислитель Хосе Ортеґа-і-Ґасет (1883 – 1955) вважає філософською темою нашої доби питання: хто в суспільстві є реальним суб’єктом прийняття екзистенціальних рішень?

Історичну дійсність витворює “чисте прагнення жити, потуга, подібна до космічних сил”, споріднена з тією силою, “що хвилює море, запліднює звіра, заквітчує дерево та розпалює жар у зорях”. Життя – це хаос, у якому людина намагається знайти орієнтири, щоб не загубитися. Однак схеми, які вона при цьому конструює, – облудні. “Ясну голову” має лише той, хто відкинув ілюзорний порядок цих схем і до кінця усвідомив, що в житті все проблематичне, що жити – значить почувати себе загубленим. Усяке життя – це боротьба й зусилля бути собою. Життя особисте чи історичне є такою річчю у всесвіті, субстанція якої – небезпека, драма. Життя – це завжди широкий репертуар можливостей, з яких людина мусить вибирати. Але водночас це “первень приреченості”, збіг обставин, який нав’язує нам певний набір “траєкторій” нашої долі, перетворючи життя на “фатальний примус користуватися свободою, вирішувати, чим ми будемо в цьому світі”. Такі обриси має не лише індивідуальне, але також і колективне буття, соціум.

 

Суспільство являє собою динамічну єдність двох чинників:

меншин та мас.

Меншини (еліта) – це особи чи групи осіб, здатні виконувати функції управління своїм власним та чужим життям.

Маса – сукупність індивідів без спеціальної підготовки, “рядові люди”, “суспільна безформність”, людей, що не відрізняються одні від інших і лише повторюють загальний тип.

Центральна, провідна думка Ортеґи-і-Ґасета:

маси не здатні і не повинні керувати власним буттям,

 а тим більше життям суспільства як цілого.

Маса – це не просто велика кількість людей, це певний психологічний та соціальний тип. Головні його характеристики:

• “Людина–маса” – це примітив. Вона не дає сама собі обґрунтованої оцінки – “доброї” чи “злої”, вирішальний орієнтир її самооцінки – “така, як усі”. Однак цю пересічність вона не сприймає як ваду – навпаки, вважає свій усереднений, простацький рівень за добрий, взірцевий, довершений.
• “Людина–маса” переконана, що життя легке, багате, позбавлене трагічних обмежень, а завтра воно буде ще багатшим і щасливішим. Вона “просякнута почуттям влади й тріумфу”. По суті, це почуття розпещеної дитини, яке в дорослих людях постає як тип “самовдоволеного панича” – людини, яка прийшла у світ, щоб робити те, що їй заманеться.
•    "Людина-маса” – це варвар. Варварство – це відкидання норм співжиття, відмова від необхідності вести діалог та досягати позуміння з іншими людьми.

Сучасна доба, коли маси перестали коритися меншинам і дістали у своє розпорядження весь репертуар можливостей меншин – “вертикальна навала варварів”. Історія вперше залежить від рішення простої людини як такої.

“Європа переживає тепер найтяжчу кризу, яка лише може охопити народи, держави чи культури… Це – бунт мас”.

Тому сучасна епоха

“вища за інші часи і нижча від себе. Потужна і рівночасно непевна свого призначення. Горда зі своїх сил і рівночасно застрашена ними”.

Самовпевненість “людини-маси” породжена надмірними можливостями цивілізації ХХ століття – надмірними порівняно з примітивним рівнем потреб та здібностей цієї людини. Необхідною умовою, “законом” людського життя є співмірність засобів, що є в розпорядженні людини, та проблем, які вона мусить розв’язувати. У кінці ХІХ – ХХ ст., коли пересічна людина влаштовується у світі багатств, коли вона зустрічає надмір засобів, не врівноважених життєвими труднощами, виникають деформовані зразки людського життя. Найважливіша деформація – це засаднича невдячність “людини-маси” стосовно всього, що уможливило їй легке і забезпечене життя. Вигоди цивілізації вона сприймає не як плоди тяжких зусиль та творчих здібностей, а як готову безпосередню реальність, котрої можна домагатися на засадах природного права. Люди всіх попередніх епох жили за умов, недостатніх щодо захищеності та комфортності, у світі, в якому не було нічого певного, багатого, сталого. Це прищеплювало їм почуття обмеженості власних можливостей, а водночас – присутності когось іншого, вищого та сильнішого, виховувало дисципліну та усвідомлення свого місця і своєї співвіднесеності з іншими людьми. Соціальний світ ХХ століття створює у людини враження, що все дозволено, бажання не обмежені, а обов’язків не існує. Вона звикає не зважати на інших, а головне – на вищих за себе, не знати жодної інстанції поза собою. Культура передбачає наявність загальновизнаних інстанцій, що встановлюють обов’язкові для всіх норми. Варварство маси полягає в тому, що вона не визнає зверхності жодних інстанцій над собою – вона не знає дисципліни та самообмеження. Тому “людина-маса” всюди втручається, накидаючи всім свій простацький погляд на речі. Культура передбачає доведення рації тих чи тих поглядів, апеляцію до аргументів. “Людина-маса” не лише нераціональна в своїй поведінці, вона принципово “не хоче давати аргументів і не хоче мати рації”, новизна її позиції в тому, що вона обстоює своє “право не мати рації, ґлузд безґлуздя”. В останній третині ХІХ ст. почалася інволюція, регрес до варварства – до наївності та примітивізму людини, що не має минулого або забула його. Історичні рухи маси є керовані людьми пересічними, несвоєчасними, без доброї пам’яті та “історичного сумління”. Такими є, зокрема, більшовизм та фашизм. Демократія та загальне виборче право самі собою не утверджують всевладдя маси: вони лише спонукують масу прихилятися до рішення тієї чи іншої меншини. Однак за сучасних умов сформувався новий тип державної влади, в якому панують “всі ці натовпи, що переповнюють тепер історичний кін”. “Людина-маса” не має мети і пливе за течією. У державах, де тріумф мас найбільш помітний, “державна влада, уряд, живе сьогоднішнім днем; він не виступає як щирий представник майбутнього…, він не стає засновником чогось, що мало б уявлений розвиток чи еволюцію”. Він оминає конфлікти дня, а тим нагромаджує ще більші конфлікти на майбутнє. Ми автентичні лише в тому разі, коли приймаємо і виконуємо своє призначення, коли ж відкидаємо – ми заперечуємо та фальшуємо самих себе. У сучасному суспільстві майже всі позиції, займані та проголошувані, є в істоті фальшиві. Бунт мас – це зрада власного призначення, повстання проти себе самого. Бо призначення маси – не діяти самостійно. Вона прийшла на світ для того, щоб її вели, переконували, репрезентували, організовували. Її призначення – орієнтувати своє життя на вищі інстанції, складені з добірних меншин. Нації Європи фундували шляхтичі – “люди, гідні подиву за їхню відвагу, за їхній хист володарства, за їхнє почуття відповідальності… Але з усіма цими чеснотами серця шляхтичі завжди мали слабу голову. Вони жили другою половиною душі. Були вони дуже обмеженого розуму, почутливі, імпульсивні, інтуїтивні, словом, ірраціональні”. Така природа шляхтичів призвела до їх програшу у змаганні з розсудковими, практичними міщанами, з яких зродилася буржуазія. Сутність суспільства Ортеґа-і-Ґасет, спираючись на таку логіку, визначає як динамічну духовну єдність, що її утворюють взірець та його наслідувачі. “Суспільство самою своєю природою є апаратом удосконалення”, самовдосконалення людини за допомогою механізму “зразковості – податливості”, узятого за принцип соціального співіснування. Характер тої чи тої нації слід визначати виходячи з того, як у ній розвиваються взаємини мас з добірними меншинами. Адже нація – це зорганізована людська маса, упорядкована меншиною добірних індивідів. Наприклад, антична Греція характеризувалася надміром взірцевих особистостей, за якими стояла дрібна, мізерна, непокірлива маса. Геніальна як культурна цілісність, Греція була нестабільна як соціальне тіло: вона стала немов індустрією, що розробляла зразки замість того, щоб задовольнитися стандартами. Прикладом протилежного характеру є, за Ортеґою, Росія та Іспанія – вони страждають на очевидну й тривку злиденність на видатні особистості. “Слов’янська нація – це величезна народна маса, над якою труситься дрібненька голова”.

 

Історія становить безперервне і послідовне чергування двох процесів:

• формування добірних меншин – водночас і соціуму,
• занепад аристократій і водночас розклад суспільства.

Те, що є, має і може бути основою здорового суспільства – це добірна меншина, аристократія.

Людське суспільство є завжди аристократичне самою своєю істотою аж до такої міри, що воно є суспільством згідно зі своїм аристократизмом і перестає ним бути в міру того, як утрачує аристократизм.

Соціальна функція добірної меншини – виробляти і репрезентувати масі взірцеві норми та способи життя. Підпорядкування цим нормам – це і є сутність суспільного об’єднання людей. Їх об’єднує сила привабливості найдосконаліших індивідів, що становлять ідеали, архетипи, моделі.

Добірний чоловік – не той, хто вважає себе вищим за інших, а людина, що вимагає від себе більше, ніж інші, бере на себе все нові труднощі та обов’язки. Не маса, а добірна людина живе у властивій неволі. Ця неволя полягає в тому, що добірна людина присвячує своє життя служінню вищим інтересам. Належність до добірної верстви визначається вимогами, обов’язками, а не правами – це життя, обернене в дисципліну. Права та привілеї шляхетної людини не є пасивною власністю, а вказують на висоту, якої сягнули зусилля цієї особи. Шляхетність – це синонім напруженого життя, яке постійно прагне перевершити себе, життя аскетичного, бо його сутнісна ознака – самозречення в ім’я вищої мети.

 

Питання 2 / д.

У творчості Д. Донцова виразно виявляється вплив ідей Ф. Ніцше, О. Шпенґлера, Х. Ортеґи-і-Ґасета. Їх філософію Д. Донцов використовує, щоб знайти відповіді на конкретні та злободенні питання:

“Із яких причин і через що спустошена земля наша?” “Хто, куди і як має провадити” українське суспільство?

Основа аналізу суспільного життя у творчості Д. Донцова – розгляд його як втілення волі до влади, “пасії володарства”. На відміну від Ф. Ніцше, у понятті “жадоби панування” Д. Донцов акцентує не ті моменти, які ставлять особистість “по той бік людської спільноти”, а “твердий постулят сильної досередкової дисциплінуючої сили в суспільстві, постулят сильної всередині влади, яка б не давала розпастися збитий докупи національний організм”. Ця влада покликана “дбати про утримання насамперед спільноти”. “Першорядне значення моменту влади у суспільстві” є провідною ідеєю пам’яток української старовини – літописів Київської Русі, “Слова” митрополита Іларіона, козацьких Хронік, гетьманських та полковницьких універсалів, церковної літератури князівської та козацької доби, “Історії Русів”. Донцов виділяє основні характеристики ідеї влади в українській ментальності від Київської Русі до початку ХІХ ст. Це має бути, по-перше, сильна влада, здатна “надати суспільному організмові якнайбільше сили”, потяг до величі і слави народу. По-друге, вона має бути “сильна назовні” – тобто грізна для зовнішніх ворогів, а також “сильна всередині” – тобто стверджувати дисципліну й сувору караючу місію всередині спільноти. І, нарешті, вона має стверджувати “свою” владу, незалежність народу, щастя “окремої своєї вітчизни”.

 

Фундаментальний принцип аналізу української історії в Д. Донцов:

 розгляд суспільства під кутом зору взаємин еліти та маси, “добірних людей” та “смердів”.

Не в географічному положенні, не в народові,

 а в провідній верстві українського суспільства слід шукати причини занепаду Української держави.

Цей занепад став наслідком дії не випадкових причин, а “вічних законів злету й упадку провідних каст”.

В основі української культури, “духу нашої давнини” лежить творча енергія вищої касти, провідної верстви суспільства.

Суперечності та проблеми новітньої історії України породжені тим, що в ХІХ ст. українська інтелігенція зреклася духу історичних традицій, зокрема княжого Києва та козаччини, “старокиївських традицій нашої кастової гієрархічної культури”.

Причина цього повороту – “різниця ментальності двох рас, каст, внутрі одної і тої самої нації”. Духовне обличчя народу, вважає він, залежить передусім від його расової субстанції. Лише людина великої “біологічної потенції” може виконувати соціальну функцію провідної верстви.

Серед різних расових типів населення України Донцов виділяє два основні типи, які заклали основу для верств еліти та маси.

Він стверджує: у третьому тисячолітті до н. е., на територію України прийшли люди “двох культурних кругів, хліборобського й номадського”:

• “номади” (дослівний смисл цього слова – кочовики), це “великі формотворці, будівничі нації, організатори суспільності” – саме з них виросла провідна верства княжого Києва.
• “остійці”, або “провансальці” – творці “культури хліборобського субстрату”, підлегла верства.

Д. Донцов. «Дух нашої давнини»: Ідеалом “остійців”є “віта мініма”: замість напружуватися, щоб жити, вони живуть, щоб не напружуватися. Для “остійця” характерна втеча від визначеної, чітко окресленої позиції, безтенденційність. Разом з тим він терплячо сприймає чужі готові форми, тому женеться за модою, легко піддається стороннім впливам. Його інтереси – матеріальні та приземлені, він любить запевнений сталий заробіток, “жадний на гроші, працьовитий і діяльний, коли сподівається заробітку, інакше лінюх, для ідеї працювати не любить”. Має обмежені власними інтересами цілі, любить затишність власного кута, легко замиловується дріб’язками. Коли він “народний діяч” – то організатор хорів і різних святочних імпрез. Коли сперечається – лається. У громадському житті єдина мрія “остійця” – державна допомога, звідки його любов до державних посад, пенсій, до соціалізму з бюрократією. Для нього характерна колективістська поведінка, бо він не впевнений у собі і на самоті почувається дискомфортно. “Він гешефтяр, аферист, спекулянт на вищих ідеалах, легко “переорієнтовується”, готовий служити кожній силі”. Найвища мета “остійця” – досягнення особистого й родинного добробуту. Культура, витворена цією верствою, може бути по-своєму багата і стародавня, але це культура селянська за своєю суттю, тобто культура нижчої верстви. Трагедія нашого часу полягає у тому, що “наша інтелігенція намагається з культури підрядної кляси, з принципів рідного провансальства зробити… “гравітаційний осередок для національної культури взагалі”. Суспільне життя, засноване на такій культурі, втрачає свою опору – це суспільство без провідної верстви. Трагедія України – це втрата провідної верстви і перетворення її в «народ дроворубів та водоносів». Уся наша історія аж до середини ХІХ віку, свідчить, що ідея ієрархічності, “кастового” взаємопідпорядкування була непорушним правилом національного життя України.

 

Нормальне, здорове суспільство – це природна досконала цілісність, у якій кожна верства виконує свою функцію та займає своє місце, воно не може існувати без провідної “касти”, бо за самою природою суспільство є аристократичне.

Тому єдиним історично перспективним шляхом для України може бути повернення “з народу дроворубів і водоносів” до організаційно, культурно і духовно сильної ієрархічної суспільності, на чолі якої стояла б провідна верства.

Це верства “людей особливого типу” – “фанатики, аскети, подвижники типу Мономаха… Дмитра Вишневецького, Івана Богуна, Івана Вишенського, що є в вічній тривозі, в напруженні всіх сил духа і серця, байдужі на свої тілесні потреби”.

Головні прикмети провідної верстви –

мудрість, мужність, шляхетність,

 тобто готовність жертовно служити вищим ідеалам.

“Між світом ідей і вірувань, якими жила й живе демократична Україна, і світом ідей нашої давнини лежить провалля ”. Прихід до влади демократії став причиною “жахливої маскаради”, яка замість провідної верстви створила верству “лицемірів, лжеців і хвастунів”, – цитує Донцов Григорія Сковороду. Усе в суспільстві “зірвалося з місця”, “командна верхівка суспільности була зайнята апостолами черні – наївними сентименталістами в ліпшому випадку, просто злодіями в гіршім”.

 

Тому “упорядкування хаосу мусить початися наново” і призвести українське суспільство до принципів “суворої ієрархії і кастовости”,

 усі елементи суспільства мають знайти належне їм “місце і вигляд”, свої “певні границі”, відповідно до духу історичного традиціоналізму.

Питання для самоконтролю

1. Аргументуйте твердження О.Конта: суспільство – це цілісна система, аналогічна живому організмові.
2. У чому суть концепції рівноваги в позитивізмі?
3. Розкрийте суть вчення позитивізму про зміст людської історії.
4. Розкрийте смисл понять «мілітарне" та індустріальне суспільство» в позитивізмі.
5. Розкрийте суть вчення К.Поппера про перехід від закритого суспільства до відкритого.
6. Які культурно-історичні способи ставлення людини до світу виділяє М.Вебер?
7. Охарактеризуйте поняття та типи “соціальної дії” за М.Вебером.
8. Як ви розумієте твердження марксизму: природа, суспільство і людське мислення розвиваються за одними й тими самими законами?
9. Розкрийте суть вчення марксизму про суспільно-економічні формації:
10. Обґрунтуйте тезу Е.Дюркгейма: вирішальною умовою виживання суспільства є консенсус. Чим такий підхід відрізняється від марксистського вчення про суспільство?
11. Охарактеризуйте поняття «ціннісно-нормативна система» у теорії Е.Дюркгейма. Опишіть її функції.
12. Охарактеризуйте поняття “нігілізм” у філософії Фрідріха Ніцше.
13. Охарактеризуйте поняття «діонісійський початок» та «аполлонівський початок» у філософії Ф. Ніцше.
14. Поясніть суть тези Ф. Ніцше: людина – це “линва, натягнута між твариною та надлюдиною – линва над прірвою”.
15. Через які образи Ніцше розкриває шлях до надлюдини? Поясніть їх символічний зміст.

Контрольні питання

Розділ І

Прості

1. Як ви розумієте твердження: філософія — це мистецтво жити?
2. Як ви розумієте твердження: філософія — це теоретично виражений світогляд?
3. У чому полягає відмінність мудрості від розуму?
4. Чому ми характеризуємо філософію не як науку, а як форму світогляду?
5. Які реалії людського життя вперше були усвідомлені людством саме у формі релігійних вірувань?
6. Охарактеризуйте зміст та функції онтології, гносеології, аксіології.
7. Які риси східної філософії відрізняють її від західного способу мислення?
8. Яку основну світоглядну ідею виражають системи філософії Давньої Індії?
9. Якою є основна проблема філософії конфуціанства?
10. У чому смисл принципу не діяння у даосизмі?
11. Яка проблема була центральною в досократівський період Давньогрецької філософії?
12. У чому суть зміни предмета філософії, яку здійснив Сократ?
13. З якою метою Сократ використовує метод діалектики?
14. Що нового вніс Аристотель у філософію твердженням, що єдиною реальністю може бути тільки світ тілесних речей?
15. Якою є центральна проблема середньовічної філософії?
16. Як розв’язує середньовічна філософія проблему співвідношення віри та знання?
17. Як аргументує Тертулліан свою тезу “Вірую, тому що це є абсурдно”?
18. У чому суть неоплатонізму як провідної традиції доби патристики?
19. Охарактеризуйте основні ідеї Т.Аквінського.
20. У чому смисл повернення до античного ідеалу людини в добу Відродження?
21. Охарактеризуйте зміст поняття «гуманізм доби Відродження».
22. У чому суть пантеїстичного вчення мислителів доби Відродження?
23. Розкрийте значення переконання: “Знання – то сила!” у новочасній філософії.
24. Чому гносеологічні проблеми опиняються у центрі уваги філософії Нового часу? Які наслідки це має?
25. У чому суть емпіричної лінії у новочасній теорії пізнання?
26. У чому суть раціоналістичного напряму в новочасній теорії пізнання?
27. Які онтологічні проблеми розглядалися у новочасній філософії?
28. Які етапи можна побачити в осмисленні проблеми субстанції у новочасній філософії?
29. Які основні здатності пізнання виокремлює І.Кант? Охарактеризуйте їх зміст.
30. Розкрийте зміст понять “річ для нас” та “річ у собі”.
31. Який зміст має категорія «буття»?
32. Які підходи до розуміння субстанції існують у класичній філософії?
33. Хто з філософів стверджував: "у світі немає нічого, крім матерії, що рухається"?
34. У чому суть "основного питання філософії" за марксизмом?
35. Які форми руху матерії описує марксизм?
36. У чому суть кризи у фізиці, яка призвела до виникнення «фізичного ідеалізму»?
37. У чому суть визначення матерії В.Леніним?
38. У яких значеннях філософи вживають поняття “духовне”, “ідеальне”?
39. Яка філософська течія визначає ідеальне як суб’єктивний образо об’єктивного світу? Розкрийте суть цього визначення.
40. Якими чинниками пояснює марксистський матеріалізм походження свідомості?
41. Розкрийте зміст понять: гносеологічний оптимізм, скептицизм, агностицизм.
42. Як розуміють закономірності пізнавального процесу емпіризм та раціоналізм. У чому відмінність між ними?
43. У чому суть кореспондентної теорії істини Аристотеля?
44. Розкрийте суть принципу відображення у теорії пізнання.
45. Розкрийте суть теорії марксизму про роль суспільно-історичної практики у пізнанні.
46. Охарактеризуйте основні принципи марксистської гносеології:
47. У чому полягає відмінність прагматизму від марксистської гносеології?
48. Охарактеризуйте визначення істини у прагматизмі.
49. Охарактеризуйте етапи розвитку позитивізму.
50. Чим було зумовлене виникнення аналітичної філософії?
51. Наведіть і охарактеризуйте основні групи методів наукового пізнання
52. Охарактеризуйте основні особливості класичної науки.
53. Який зміст вкладає філософія у поняття «сутність людини»?
54. Охарактеризуйте принципи релігійно-філософського підходу до сутності людини.
55. У чому полягає відмінність функціонального підходу до людини від субстанційного?
56. За Е.Фроммом, у чому полягає сутність людського буття?
57. Яку класифікацію специфічно людських потреб створив Фромм?
58. Які культурно-історичні способи ставлення людини до світу виділяє М.Вебер?
59. Охарактеризуйте поняття та типи “соціальної дії” за М.Вебером.
60. Розкрийте суть вчення марксизму про суспільно-економічні формації.

Розділ ІІ.

Питання підвищеної складності

1. Охарактеризуйте центральне питання німецької класичної філософії.
2. Аргументуйте твердження І. Канта: свідомість сама конструює предмет наукового пізнання.
3. У чому суть принципово нового кроку в розумінні людини, здійсненого І. Кантом?
4. Чому Кант був змушений обмежити розум, щоб дати місце вірі?
5. Розкрийте зміст принципу тотожності мислення та буття у Г. Гегеля.
6. Розкрийте зміст поняття «Абсолютна ідея» у Г. Гегеля.
7. Яким є філософське розуміння Бога за Г.Гегелем?
8. Сформулюйте головні принципи діалектичного методу.
9. За Гегелем, у чому полягає причина розвитку?
10. За Гегелем, яким є механізм  розвитку?
11. За Гегелем, якою є спрямованість розвитку?
12. Охарактеризуйте поняття «матеріалізм», «ідеалізм», «дуалізм», «паралелістичний монізм».
13. Чому в кінці XIX ст. падає інтерес філософів до натуралістичної онтології?
14. Аргументуйте твердження: світ не розумний, він абсурдний за своєю природою.
15. Аргументуйте тезу Сартра: переживати повсякчасне розчарування – означає мати тверезу, нормальну та істинну свідомість.
16. Аргументуйте тезу: людина несе весь тягар світу на своїх плечах. Яка філософська течія її висунула?
17. Для якого філософського напряму головне питання онтології – питання про смисл буття, а не про його сутність. Чому?
18. Охарактеризуйте зміст поняття «екзистенція» як "справжнє буття".
19. За екзистенціалізмом, де може людина знайти смисл, який вона шукає в речах навколишнього світу?
20. За Ясперсом, що  є "справжнє існування" людини?
21. За Ясперсом, чому людині не варто шукати в історії свого призначення?
22. Поясніть, за Вернадським, суть поняття ноосфери та передумови її утворення.
23. У чому, за Тейяром де Шарденом, полягає зміст еволюції універсуму?
24. Які щаблі (етапи) еволюції проходить Всесвіт у своєму розвитку, за Тейяром де Шарденом?
25. Як ви розумієте твердження Тейяра де Шардена: “Якась душа витворюється на вершині світу”?
26. Поясніть зміст тези «неможливо пояснити свідомість, досліджуючи те, що свідомістю не є». Хто і з якою метою формулює цей принцип?
27. Що було основним добутком прагматизму в гносеології?
28. Розкрийте зміст теорії істини у позитивізмі.
29. У чому суть методологічної функції філософії щодо наукового пізнання?
30. Охарактеризуйте основні особливості некласичної науки.
31. Охарактеризуйте основні особливості постнекласичної науки.
32. Який зміст вкладає філософія у поняття «субстанційний та функціональний підходи до сутності людини»?
33. Який зміст вкладає філософія у поняття «самовідчуження людини»?
34. Чим відрізняються між собою соціально-субстанційний та натуралістично-субстанційний напрями у вченні про людину?
35. Що вважається субстанцією людського буття в марксизмі?
36. Яким чином філософія марксизму намагалася подолати відчуження людини? Якими були наслідки?
37. Аргументуйте тезу екзистенціалізму: людина – це істота, що приносить себе в жертву своєму призначенню.
38. У чому, на  думку представників екзистенціалізму, полягає призначення людини?
39. У чому суть субстанційно-натуралістичної концепції людини?
40. Чому, за вченням біхевіоризм,у наука про людину повинна бути продовженням науки про природу?
41. Поясніть зміст поняття «генокультурна коеволюція» у соціобіології.
42. Розкрийте структуру психічного життя людини за Фрейдом та охарактеризуйте співвідношення між її елементами.
43. Аргументуйте твердження О.Конта: суспільство – це цілісна система, аналогічна живому організмові.
44. У чому суть концепції рівноваги в позитивізмі?
45. Розкрийте суть вчення позитивізму про зміст людської історії.
46. Розкрийте смисл понять «мілітарне" та індустріальне суспільство» в позитивізмі.
47. Розкрийте суть вчення К.Поппера про перехід від закритого суспільства до відкритого.
48. Як ви розумієте твердження марксизму: природа, суспільство і людське мислення розвиваються за одними й тими самими законами?
49. Обґрунтуйте тезу Е.Дюркгейма: вирішальною умовою виживання суспільства є консенсус. Чим такий підхід відрізняється від марксистського вчення про суспільство?
50. Охарактеризуйте поняття «ціннісно-нормативна система» у теорії Е.Дюркгейма. Опишіть її функції.
51. Охарактеризуйте поняття “нігілізм” у філософії Фрідріха Ніцше.
52. Охарактеризуйте поняття діонісійський початок та аполлонівський початок у філософії Ф. Ніцше.
53. Поясніть суть тези Ф. Ніцше: людина – це “линва, натягнута між твариною та надлюдиною – линва над прірвою”.
54. Через які образи Ніцше розкриває шлях до надлюдини? Поясніть їх символічний зміст.
55. Розкрийте зміст понять «культура» і «цивілізація» за О.Шпенглером та взаємовідношення між ними.
56. Розкрийте зміст поняття “вісь світової історії” за К.Ясперсом.
57. Розкрийте зміст поняття «бунт мас» у теорії Хосе Ортеґи-і-Ґасета.
58. Поясніть суть тези Д.Донцова: у провідній верстві українського суспільства слід шукати причини занепаду Української держави.
59. Чи правильно розглядати міфологічний світогляд як фантазії, якими архаїчна людина намагалася боротися зі своїм страхом перед невідомістю?
60. Аргументуйте твердження Платона, що “справжня сутність” усього є не світ речей, а світ ідей.

 

Матеріал для самостійного вивчення.

Опрацювати матеріал з

історії філософської думки в Україні,

відповісти на контрольні питання.

Форма контролю –усне та письмове опитування

на заняттях з індивідуальної роботи,

по одному питанню цього розділу буде включено до модульної контрольної роботи та екзаменаційних білетів

План

1. Філософська думка Руси-України
2. Філософія у Києво-Могилянській академії
3. Філософія Григорія Сковороди.
4. Філософська думка України в XIX - XX ст.
   1. Романтизм: національне підґрунтя та соціософські ідеї: «Історія Русів»; М. Костомаров. «Книга буття українського народу».
   2.   Світогляд Т. Шевченка, П. Куліша.
   3.   Світоглядні позиції М. Гоголя
   4.   Філософія мови О.Потебні.
   5.   Раціоналізм в Україні другої пол. ХІХ ст.: філософські та соціально-політичні погляди І. Франка і М. Драгоманова.
   6.    Соціально-політичні ідеї В. Липинського та Д. Донцова.

 

1. Філософська думка Руси-України

Витоки філософських ідей в Україні походять із Княжої доби. В Україну цього періоду, як свідчать письмові джерела, ззовні філософські ідеї приходять від 988 року, разом з офіційним прийняттям християнства. Християнський світогляд, його сприйняття стало одним з найважливіших джерел формування філософських ідей. Позаяк Русь-Україна через прийняття християнства стала духовно пов'язана з Візантією, тому Візантія стала ретранслятором для Руси-України філософії і культури Давньої Греції. Окрім того, мова на якій прийшло християнство в Русь-Україну була болгаро-македонським діалектом, що також було основою певного культурного впливу Болгарії. Таким чином, джерелом філософських ідей для Руси-України стала також культура Візантії, Греції та Болгарії.

У формуванні і розвитку філософських ідей в Україні можна виділити три періоди:

• перший: ХІ – ХІV – ХV ст.;
• другий: ХVІ – ХVІІІ ст.;
• третій: кін. ХVІІІ – ХІХ ст.

•      Визначальне місце в культурі першого періоду посідає християнство. Воно впливало на всі сфери духовного життя, в тому числі філософське мислення. Це знайшло вираз в неоднозначному ставленні до культури й філософії античногсті. Тут намітилися дві лінії, Одна, її представляв пресвітер Хома (у Візантії – Афанасій Александрійський), протиставляла християнство давньогрецькій духовній спадщині, яку квліфікувола як поганство і єресь. Другу лінію в ставленні до духовної спадщини Греції репрезентує Клим Смолятич (у Візантії – Василь Великий, Григорій Ніський, Й. Дамаскін). Смолятич стверджує, що звернення до античної філософії корисне як для критики єресі, так і для переконання віруючих в істинності християнськоїь віри. В Україні – Русі стає традицією виражати філософські ідеї не в формі теоретичних систем а в формі смислів, що містять тексти культури. Це, зрештою, спрямовувало розвиток філософії у практичному напрямі як інтерпретація моральних, релігійних, естетичних смислів. У текстах руських книжників є низка світоглядних ідей та філософських питань, що мають найвищу міру загальності. Це такі ідеї та питання: 1) питання світобудови – «буття всього світу»; 2) що є глибинними джерелами історії: «звідки пішла Руська земля» («Повість врем'янних літ»; 3) що є людина? Яке призхначення людини? 4) яка спрямованість історичного розвитку («Слово про Звакон і Благодать» 5) яке людина має в світі призначення («Повчання дітям» Мономаха); 6) обґрунтування історичного місця Руської держави.

Філософські уявлення епохи знайшли естетичне вираження в образі Софії (Премудрості), де хрещення Київської Русі є прихід Софії, а будівництво Ярославом Мудрим однойменного величного собору в Києві як здвиження храму Премудрості. Софія – це джерело єдності вітчизняної й світової філософської думки, зв’язок з античністю. Велике значення як джерела світоглядних ідей мав твір митрополита Іларіона „Слово про Закон і Благодать“, Климентія Смолятича „Посланіє“, Феодосія Печерського „Слово про терпння і любов“, Кирила Туровського „Златоуст“ і „Торжественник“, а також його „Притча про людску душу тіло“ або „Притча про слепого й кривого“, Володимира Мономаха „Повчання“, Данила Заточника „Слово“ і „Моління“. У збірці „Бджола“, крім цитат з „отців церкви“, містилися уривки, що приписувалися Плутарху, Діогену, Сократу, Піфагору, Аристотелю, Епікуру.Те, як розуміли книжники Руси-України філософію, можна зясувати з дефініції філософії даного Й.Дамаскиним у його творі «Джерело знань», який був популярний на Русі. 1) філософія є пізнання існуючого як сутнього, тобто пізнання природи існуючого; 2) філософія є пізнання Божого і людського, тобто видимого і невидимого; 3) філософія є турбота про смерть як довільну, так і природну. 4) філософія є уподібнення Богові. Уподібнюємося ми Богові через мудрість, тобто через істинне пізнання блага, і справедливість; 5) філософія є також мистецтво мистецтв і наука наук, тому що філософія є основою кожного мистецтва, і саме через неї буває вимуруване будь-яке мистецтво і будь-яка наука; 6) філософія є любов до мудрості, але справжня Премудрість — це Бог, і тому любов до Бога є справжня філософія. Таким чином, усі шість визначень філософії дають змогу тлумачити її як єдність знання та моральної програми поведінки. Як бачимо, філософію він поділяє на „умоглядну“ і „практичну“, а також включає: богослов’я, фісіологію (вчення про речі видимі) і математику (арифметику, музику, геометрію й астрономію), а також етику, економіку („домострої“) і політику. Філософія у Дамаскіна охоплює майже всі знання і є одночасно любов’ю до Бога як до „істинної мудрості“.

Першим самостійним твором, а отже і результатом філософських пошуків, що відповідав актуальним потребам соціально-політичного розвитку держави став твір митрополита Іларіона «Слово про Закон і Благодать“. Іларіон протставляє Новий заповіт („Благодать“), Стариому («Закон»). Старий заповіт є лише „дітоводитель ко Христу“, але не сама істина, вона виправдовує, але не рятує. Він розмежовує народи, підносячи одних і принижуючи інших, а отже свідчить про рабський стан людства. Інша річ – істина. Вона універсальна, всеохопна і як наслідок тотожна Благодаті, яка знімає однобічність закону, і, як сонце, однаково світить усім людям, усім „язикам“. Якщо Закон був надбанням іудеїв, то Благодать дарована всьому світові, і в цьому відмінність Старого заповіту від Нового. Істина вища від тимчасової користі, вища від самого людства, вона зумовлює „животворяще“ буття, породжує спасіння. Філософськи осмисливши євангельське вчення, висуває концепцію руху історії, який розуміє як закономірний процес поширення християнства у світі. Згідно з Іларіоном, прийняття Руссю християнства знаменує настання доби Благодаті, яка починає стверджуватися на «зхемлі Руській». Це означає для Русі подальше зміцнення держави, адже все молоде зростає і потрубує розвитку, адже не вливають молоде вино в старі міхи, так і слово Благодаті, яки нове вчення сприятиме розвиткові нової християнської денржави, якою є Русь. Цікаво, що погляд на історію Іларіона полягає в твердженні, що сучаснам історія є досконалою і ця досконалість спрямована не в майбутнє, а в минуле як заповіданий Божественний порядок у світі і «спасіння» вже здійснене в самому акті хрещення Русі.

Практична спрямованість «Слова…» виражає загальну тенденцію українського філософування. Так, Володимир Мономах свої міркування про сенс життя пов'язує з практичним виразом мужності яе основної якості чоловіка. Його сенс він вбачає у воєнних походах і мисливстві «ловах». Характерною осбливістю давньоруських текстів є увага до такого людського органу як серце. Воно центр протиборства світом благодаті і світом темряви, зла. Серце поєднує в людині розум, волю і почуття. Мономах наголоршує на тому, що воно є орга віри. Через серце людина поєднується з сакральним, з трансцендентною сферою. Характерною ознакою середньовічної ментальності взагалі, і руської зокрема, є особлива увага до таких цінностей як «честь» і «слава». Особливо яскрово це виражено в «Слові о полку Ігоревім», де вояки прагнуть собі «честі», а князеві «слави». Проте «честь» і «славу» вони розуміють по іншому, ніж наші сучасники. Моральна проблематика у творчості руських книжників посідає поважне місце. Так, у „Шестиднев“ подаєне лише імперативний характер сновних моральних принципів, але й їх конкретне особистісно-практичне втілення.

Таким чином, можна стверджувати, що в центрі філософських міркувань цієї доби є етична проблематика, посутньо це проблема добра і зла, з якою співвідносяться всі події, що розгортаються у світі. Філософські проблеми є невілдільною складовою християнського сприйняття світу і релігійного осмислення всіх життєво важливих проблем.

2. Філософія у Києво-Могилянській академії

У другому періоді найбільшу роль у розвитку філософії в Україні відіграла Києво-Могилянська академія та філософія Григорія Сковороди.

Київська академія, з якої, “аки з преславних Афін уся Росія джерело премудрості черпала”, розпочала і здійснювала свою діяльність у період, коли український народ був поневолений, його мові і культурі загрожувало знищення. На початку XVII ст. Україна переживала культурне піднесення, органічно пов’язане з національно-визвольними змаганнями, спричиненим ними політичним розвитком, зародженням і прогресом ринкових відносин в економіці. Глибокий грунт в організації національної освіти був закладений мережею шкіл, які виникли в той час в Україні. У 1615 році Київське братство заснувало Київську братську школу, землю для будівництва якої дарувала киянка Галшка (Єлизавета) Гулевичівна. Майже зразу школа була підтримана Запорізьким козацтвом, яке своїм вступом у братство забезпечило їй політичну та матеріальну основу. З самого початку заснування серед викладачів школи були найосвіченіші люди свого часу: Іов Борецький, Мелетій Смотрицький, Касіян Сакович. Багато з них були запрошеними зі Львова. У 1632 році відбулося об’єднання братської і Лаврської шкіл на базі і місті братської. Об’єднаний навчальний заклад почав діяти з 1632 року під назвою Колегії. Згодом на честь її проректора Петра Могили, який був знаний як видатний просвітник, гуманіст і вклав визначний внесок у начальний процес і матеріальний добробут, Колегія стала називатися Києво-Могилянською. Петро Могила, писав Іван Франко, вніс небувале пожвавлення в розумове і церковне життя народу. Головна справа його життя - заснування Києво-Могилянської колегії, яка повинна була стати заборолом православ’я й української національності, користуючись зброєю, якою вівся на них напад з боку ворогів, - наукою й освітою. Ідеал митрополита П. Могили – така українська людина, яка, міцно зберігаючи й свою віру, й свою мову, в той самий час за рівнем освіти і за своїми духовними здібностями стояла на рівні з поляками, з якими доля зв’язала її державними відносинами.

Структура, обсяг і зміст курсів Колегії відповідали вимогам, які ставилися в той час перед європейською вищою школою. Розвиваючи національні традиції українських шкіл, Колегія разом з тим увібрала в себе систему та методи навчання західноєвропейських університетів та польських академій.

Треба відзначити, що й на Заході в той час вища школа перебувала у стадії становлення. Основним показником рівня навчального закладу були науки, які в ньому викладалися, та їх обсяг. У Колегії вивчали мову (латинську, слов’янську, грецьку, польську, книжну українську), граматику, піїтику, риторику, філософію, арифметику, геометрію, астрономію, музику. У XVIII ст. Києво-Могилянська Колегія не мала права іменуватися Академією. Формальною причиною для цього була відсутність з боку польської, а пізніше московської влади дозволу викладати в Колегії богослов’я. Дозвіл не був даний з політичних міркувань, оскільки наявність в Києві вищого навчального закладу підтримувала національний дух і ставала опорою національно-визвольного руху. Лише у 1694 році царський уряд Росії видав грамоту, згідно з якою Київська колегія, яка фактично давно уже була вищим навчальним закладом, отримала дозвіл читати богослов’я й мати власний суд і самоврядування, дістала нарешті можливість офіційно носити почесне ім’я, яким користувалися європейські вищі навчальні заклади – Академія. Вона була визначним і довгий час єдиним вогнищем освіти і культури, яке задовольняло потреби України, Росії, в значній мірі – Білорусі, південних слов’янських країн.

Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом предметів, що у них викладалися. У XVII – на початку XVIII ст. вона мала 8 класів, курс навчання в яких тривав 12 років.

У граматичних класах учні опановували мови, серед яких особливої уваги надавали вивченні латині. Людина, що не володіла латиною, вважалася просто неосвіченою. У всіх вищих навчальних закладах Європи, в тому числі у Київській академії, викладання велося латиною. Учні академії знали її блискуче: вільно читали, перекладали, складали промови.

Разом з тим у навчальному процесі була народна основа. Про це свідчить викладання слов’янської і руської мови, проповідницька і науково-літературна діяльність виховників та викладачів академії.

Однак треба зазначити, що у VXIII ст. під тиском русифікаторської політики уряду Катерини II Київська академія повністю перейшла на російську мову викладання під приводом виправлення існуючої в ній “нелітературної говірки”. У 1783 році видається розпорядження: усім викладачам читати свої предмети тільки “с наблюдением выговора, который наблюдается в Великоросии”, під страхом, що “если кто из учителей в упущении сей должности примечен будет, об отрешение такового от учительской должности немедленно доносить его Преосвященству”. У зв’язку з цим деякі учителі залишили академію, тому що “ніяк не могли змінити своєї малоросійської вимови” (1, ІІ, 343).

Після граматичних класів учні, які тепер уже називалися студентами (спудеями), вивчали піїтику – один рік, риторику – 1 рік, філософію – 2 роки, богослов’я – 4 роки.

Піїтика, тобто мистецтво складати вірші, вважалося захоплюючим і корисним заняттям. Уміння віршувати вигідно відрізняло людину. Складені в Академії численні вірші і панегірики, присвячені православним діячам українського народу: Богдану Хмельницькому, Іванові Підкові, Лазарю Барановичу та ін. Свідчать, що Академія не обмежувалася схоластичними рамками, а жваво відгукувалася на народні інтереси, жила його життям. Вона користувалася кожною нагодою, щоб прищепити своїм вихованцям повагу і любов до народних героїв, до Батьківщини, її захисників.

Риторика була найпопулярнішим курсом в Академії. Вона мала постійне практичне застосування і студенти, які оволодівали мистецтвом складання ораторських промов, були бажаними учасниками багатьох громадських та церковних подій.

Значна увага в Академії приділялась математиці. Арифметика читалась в чотирьох молодших класах. У другій половині XVIII ст. в Академії був відкритий клас чистої математики, де викладали алгебру і геометрію, а також клас змішаної математики, в якому читалася цивільна і військова архітектура, механіка, гідростатика, гідравліка, оптика, тригонометрія, початки астрономії, гідрографії, математичної хронології, тощо.

У 1799 році був відкритий клас сільської і домашньої економіки, а в 1802 році – дворічний медичний клас, у якому читалися анатомія, фізіологія, хірургія.

Важливе місце в освіті і у вихованні студентів посідали художня і музична освіта. Спеціальний клас “рисовальної науки” був завжди переповнений. Надзвичайно популярним було корове мистецтво. Із вихованців Академії вийшло багато відомих композиторів: Д Бортнянський, А. Ведель, М. Березовський, чиє ім’я, разом з ім’ям Моцарта викарбуване на стіні Болонської академії.

З огляду начальних курсів, що викладалися в Академії, ми можемо зробити висновок: Києво-Могилянська академія протягом майже двохстолітнього існування була загальноосвітнім вищим навчальним закладом, який давав своїм вихованцям різнобічну, відповідно до вимог часу, освіту. Згідно з демократичними засадами академічного життя кожен професор викладав свій власний оригінальний курс. Тексти багатьох із них, написані латиною, дійшли до нас, збережені в архівах Академії. Нині вони повертаються до духовного життя України. Прикладом може послужити прекрасне тритомне видання філософських творів Стефана Яворського, розпочате у 1992 р. видавництвом “Наукова думка” у Києві (11).

У другій половині 18 ст., разом з загальним наступом російського самодержавства на решти національної автономії українців, посилюється грубе втручання синоду у справи Києво–Могилянської академії. Найвідчутнішого удару по розвитку її наукової та освітньої діяльності було завдано статутом 1747 року. Переслідується самобутня філософська думка, оригінальні авторські курси заборонені. Згодом у 1817 році Академія була закрита і в 1819 році була перетворена на духовну академію. Тільки після відновлення державного суверенітету України у 1991 році почалося відродження Києво-Могилянської академії.

Філософський курс у Києво–Могилянській академії читався два роки і поділявся за системою Аристотеля на три частини: логіка або філософія розумова, фізика або філософія натуральна, метафізика або філософія божественна.

Найбільшою за обсягом була філософія натуральна. Вона розглядала такі поняття, як загальний початок усіх речей, форми і їх зміни, природу і її якості, простір, час, закони загального руху. Значна увага приділялася космогонії (про кількість світів, про світ видимий, про час його утворення), метеорології (про “бродячі вогні”, падаючі зірки, блискавиці, громи, дощі, вітри, тощо), уранографії (про властивості Сонця, Місяця, зірок та ін.).

Загальний напрям викладання філософії в Академії можна охарактеризувати як Аристотелізм. В основу академічних курсів філософії була покладена логіка Аристотеля, яка, незважаючи на схоластичну форму, була величезним надбанням науки і позитивно вплинула на розвиток української філософської думки.

Філософська думка Києво–Могилянської академії відобразила перехід від теологічно-схоластичного світогляду до науки в сучасному розумінні цього слова, науки, яка служить людині і суспільству. Характерна риса вітчизняної професійної філософії XVIII ст. полягає в тому, що вона виникла і розвинулася у навчальних закладах, де викладали люди духовного сану. Вони ставили перед собою завдання не лише осмислити навколишній світ, зрозуміти суть людини і суспільного життя, але й прагнули передати філософське підгрунття православній вірі. Це була доба ворожого протистояння правосляв’я і католицизму як майже антагоністичних різновидів християнства.

Формою філософського осмислення і обґрунтування релігійних проблем буде у цей час друга, або, як прийнято говорити, пізня схоластика. Стрижневий принцип схоластичної філософії – ідея, що будь-яке знання має два рівні: надприродне знання, що дається в Одкровенні, і природне, здобуте людським розумом. Нормативними текстами першого рівня є Біблія, нормативні тексти другого рівня – це твори Платона і особливо Аристотеля. Потенційно в тих та інших текстах уже дана вічна істина. Щоб актуалізувати її, треба вивести з текстів усю повноту їх логічних наслідків за допомогою правильно побудованих умовисновків.

Пізня схоластика охоплює дуже великий період – з XV по XVII ст., який збігається з такими історико-культурними епохами, як Відродження, Реформація і раннє Просвітництво. До певної міри друга схоластика мала пристосуванський характер: полемізуючи з мислителями, які розробляли передові ідеї Відродження, її представники разом з тим нерідко поділяли їх погляди, прагнули узгодити релігійне віровчення з розвитком новітньої науки. У Західній Європі це була спроба пристосувати католицизм до нових економічних та політичних відносин, компроміс і фактичне визнання нових реалій. У зв’язку з наступом на схоластику все нових і нових даних науки і природознавства, поле таких компромісів і поступок дедалі більше розширялося, наростала криза схоластики. У пошуках виходу з цієї кризи філософська думка іде через теорію двоїстої істини. Це вчення стверджувало, що істини науково-філософські і богословські можуть існувати паралельно, незалежно одна від одної. Таким чином, здійснювалося розмежування філософії і теології.

За таких умов друга схоластика виконувала різні за своєю суттю завдання у православних та католицьких навчальних закладах. У православних вона не лише науково обґрунтовувала християнську віру, але й ставила за мету протидію католицькій експансії. Оскільки філософською основою католицизму є томізм, філософська думка Києво–Могилянської академії тяжіла до тих систем, які мали антитомістське, антикатолицьке спрямування.

Варто підкреслити, що вищі навчальні заклади були до певної міри консервативні у поданні філософських знань. Авторитет мислителя завойовувався там не одне століття і був залежний від усталених традицій. Тому, орієнтуючись на західноєвропейську філософію при складанні філософських курсів, професори Києво–Могилянської академії здебільшого використовували роботи представників пізньої схоластики, а не твори мислителів Нового часу: Френсіса Бекона, Рене Декарта, Томаса Гоббса та ін. Однак це не означає, що вони не знали або ігнорували погляди новочасних мислителів. Твори Ф. Бекона, Д. Локка та ін. Не лише піддавалися критиці, але й використовувалися у процесі навчання. Філософські ідеї Відродження і Нового часу були широко відомі в академії, і філософські курси, що їх там викладали, поступово наповнювалися новим відповідним духові часу змісту. Відбувалося синтезування ідей традиційних для духовної творчості України попередніх епох, із філософськими надбаннями латинського Заходу. Пафосом філософської думки києво-могилянців було спрямування тогочасного вченого-книжника до інтелектуального осягнення світу, утвердження високого статусу раціонального знання. Це було необхідне органічне доповнення до стійкої в українській культурі традиції пошуку істини на шляхах містичного єднання з Богом через “життя в істині”. Це було відкриття і ствердження нового, іншого шляху світопізнання і богопізнання через пізнавальну діяльність розуму, утвердження його, розуму, високого престижу. Засвоєння в Україні істин, відкритих західною схоластикою, модифікація ідей європейської філософії Нового часу на українському ґрунті спричинили прискорений національно-культурний та соціально-політичний розвиток, стимулювали оригінальні філософські дослідження.

Це, зокрема, виявлялося у прагненні переступити теологічні межі канонізованої філософської системи Аристотеля. Одним із перших цим шляхом пішов Йосиф Кононович-Горбацький. Він належав до числа викладачів, запрошених, як гадають, зі Львова, і з його іменем пов’язаний початок викладання філософії у Києво–Могилянській академії.

Й. Кононович-Горбацький з 1636 року читав у Колегії трирічні філософські курси. У 1642-1645рр. він як ректор Київської колегії, разом з Ісайєю Трофимовичем-Козловським та Ігнатієм Оксеновичем-Старушичем, представляв на Ясському православному Соборі Київську богословську науку, де вони здобули визнання як “мужі істинно гідні подиву і всякою мудрістю і знаннями украшені” (10, 150). Одним із перших серед києво-могилянців Й. Кононович-Горбацький у своєму “Підручнику з лоліки” виступає з позицій теорії двох істин, обстоюючи право філософії досліджувати реальні речі, “що існують самі по собі”. У своїх творах він покладається не стільки на церковні авторитети, скільки на античні джерела та гуманістів епохи Відродження.

“Підручник з логіки” складений на зразок Аристотелівського “Органону”, але написаний він з позиції поміркованого номіналізму. Розглядаючи природу речей, Кононович-Горбацький стверджує,що субстанція – це сутність, яка існує сама собою і не потребує нічого іншого для свого існування. Поняття нашого мислення утворюються в результаті узагальнюючих операцій пізнання. У зв’язку з цим філософ приділяє увагу проблемам мови, співвідношенню слів усної та писемної мови та речей. Він підкреслює, що людина думає словами і ці “розумові слова” як знаки речей мають вирішальне значення для утворення понять. Ці ідеї мали чітко виражене антитомістське спрямування, заперечували томістську інтерпретацію Аристотеля, а тим самим наближали українського філософа до гуманістів Відродження з їх інтересом до вивчення суті природних явищ, розвитку природознавчих наук.

Ученням, що дало змогу Й. Кононовичу-Горбацькому логічно поєднати християнські переконання і зростаючий інтерес до природознавства, був деїзм, що визнавав існування Бога як першопричину світу, але не бачив потреби у подальшому втручанні Бога до явищ природи та суспільного життя. Деїстичні висловлювання, слідом за Й. Кононовичем-Горбацьким, зустрічаються у творах майже всіх вчених Академії, переплітаючись з пантеїстичним ототожненням Бога і природи.

Одним з видатних культурних і громадських діячів України був Інокентій Гізель (бл. 1600-1683). Здобувши освіту у Києво-Могилянській колегії, І. Гізель у числі кращих учнів був посланий на кошти П. Могили за кордон, навчатися в Польщі і Англії. Після повернення в Україну був учителем, професором філософії, а пізніше ректором Колегії, а з 1656 року архімандритом Києво-Печерського монастиря. Брав активну участь в створенні “Києво-Печерського патерика” (1661), першого підручника вітчизняної історії “Синопсиса” (1674). До нас дійшли три філософські праці І. Гізеля: “Твір про всю філософію”, “Філософські аксіоми”, “Мир з Богом людині”. Філософ стверджує, що природа не народжується і не зникає, але існує вічно. Залишаючись в рамках Аристотелізму, І. Гізель разом з тим намагається творчо осмислити ідеї Аристотеля і його учителя Платона. Зокрема український мислитель спрямовує відоме вчення Платона про життя як в’язницю і про тіло як могилу душі.

У центрі уваги філософа – взаємовідносини людського розуму зі світом речей, що діють на людину. І.Гізель поділяє тезу Аристотеля про розум як “tabula rasa” – чисту дошку, на якій нічого ще не написано. Він розглядає процес пізнання як сприймання розумом загальних, не матеріальних за своєю природою характеристик, що існують у матеріальних об’єктах: субстанційної форми, чистої суті. Однак основою пізнавальної діяльності розуму, за Гізелем, є чуттєві образи, аналізу яких він приділяє багато уваги.

Ця опора на сенсуалізм була антиподом середньовічному інтуїтивізму і августинівському апріоризмові. Свою найвищу форму згідно з вченням Гізеля, процес пізнання набуває в інтелектуальному пізнанні, яке дає абстраговану від матеріального сутність. Саме ця чиста сутність є адекватним об’єктом розуму.

Можна побачити певну співзвучність з картезіанським “cogito ergo sum” у вченні Гізеля “Про мислення”. Філософ підкреслює творчу сутність розуму: “Не викликає заперечень, що інтелект, терміном якого є абсолютна сутність, створює... Мислити у сенсі формальному є жити. А жити, позаяк означає змінювати себе з середини, у формальному сенсі є діяти”(1, 173).

Обґрунтовуючи перевагу розуму над іншими типами ставлення людини до дійсності, І. Гізель разом з тим поділяв, як і Кононович-Горбацький, основне положення сенсуалізму: немає нічого в інтелекті, чого не було б у почуттях.

Великої уваги надавав І. Гізель морально-релігійним проблемам. У праці “Мир з Богом людині” він всебічно розглядає проблему гріха і покути, викладає власні погляди на етичні норми сучасного йому суспільства. Твір наскрізь пройнятий гуманістичними тенденціями, любов’ю до людини.

Ідеї І.Гізеля сприяли руйнуванню традиційних середньовічних поглядів на світ і місце у ньому. Написана з метою спонукати російського царя Олексія Михайловича змінити звичаї у державі., праця “Мир з Богом людині” реабілітує земне життя людини, підносить її цінність, роль людини у житті. Книга за своєю суттю є кодексом моралі бюргерства 17ст. Говорячи про моральні вади, філософ висуває на перший план злочини проти особи, а не проти майна. Він засуджує неробство, лінощі, невігластво. На думку І.Гізеля, звичайна жива людина знаходить своє місце в земній ієрархії цінностей, відчуває свою гідність. Книга пройнята гуманістичною вірою в людину, автор апелює до здорового глузду простої людини і питання моралі розглядає з точки зору розсудливого тверезо мислячого громадянина, а не фанатичного охоронця віросповідних догм. Гізель стверджує настання доби, коли людина не є вже знаряддям у руках Провидіння, вона сама творить свою долю. Головним критерієм добра і зла філософ вважає совість розсудливої людини. Він стверджує, що природний закон є рушієм вчинків людини поряд з “повеліннями людськими і божественною заповіддю”. Совість базується на природному законі і людському розумі. І.Гізель глибоко вірить у силу людського розуму. Його ідеалом є сильна індивідуальність, повновладний господар своєї долі. Погляди Гізеля були далі розвинуті в академічних курсах етики першої половини 18ст. Стефаном Калиновським, Сильвестром Кулябкою, Михайлом Козачинським.

До плеяди найбільш уславлених діячів Києво-Могилянської академії належав Стефан Яворський (1658-1722), якого Д. Чижевський, разом з Т. Прокоповичем, вважає за “найяскравіші постаті “Київської школи“ період бароко”. Після закінчення Київської колегії Яворський вивчав філософію та богослов’я в Познанській та Віленській академіях. Повернувшись з-за кордону, він був проекзаменований професорами Київської академії, читав власні вірші латинською, польською та руською мовами. Отримав високу оцінку і звання “лавроносного поета”. В Академії викладав риторику, філософію, богослов’я. У 1700 році за наказом Петра І був викликаний до Петербурга і з часом прийняв на себе керівництво Руської церкви. Поєднуючи цю місію з протекторством над Московською Слов’яно-греко-латинською академією, Яворський став одним із активних провідників петровських реформ, зокрема у сфері освіти і культури.

Філософські курси, прочитані Яворським у Києво-Могилянській академії, рельєфно відображають перехідний характер вітчизняної філософії від схоластики до філософії Нового часу. Старі і нові погляди у Яворського переплітаються, демонструючи напружені шукання нових шляхів розв’язання філософських проблем.

Насамперед ми бачимо це в курсі логіки, який розглядався у Києво-Могилянській академії як важливий етап у формуванні філософської культури. У схоластичній філософії логіка вважалася як наука наук, мистецтво мистецтв – адже завдання науки полягало якраз у виведенні істини з текстів Священного Писання логічним шляхом. Головним і визначальним тут було саме доведення вже відомого. У Стефана Яворського та інших києво-могилянців логіка набуває скромнішого визначення, але водночас вона робиться практичною, дієвою, значущою для наукового пізнання. Річ у тому, що в 17-18ст. увага європейських філософів зосереджується на проблемах методології наукового пізнання. У Яворського трактування логіки як мистецтва доведення доповнюється новою функцією: відкриття нових, прихованих природою явищ. Виступає на перший план роль логіки як процедури пізнання. Яворський у своїх творах наполегливо проводить думку про те, що навколишній світ можна пізнати, підкреслює об’єктивний характер наших знань. По-новому він переосмислює роль авторитету у пізнанні, формуючи атмосферу творчого пошуку в Академії. Не авторитет, а опора на логічне доведення є джерелом істини. Яворський пише: “Метою нашої інтелектуальної потенції є пізнання та споглядання істини... але оскільки людський розум сам по собі слабий та недійний, що може, звичайно, хитатись між істинним та хибним, то він потребує якогось наукового навику, який здатний керувати своїми діями за допомогою певних законів. І тут таким порадником є логік, яка спроможна керувати операціями нашого інтелекту”.

На перший план висувається питання надійності та істинності самих основ знання – забезпечення істинності вихідних понять. Яворський розуміє істинність як відповідальність інтелектуального судження з об’єктом. Пізнання, за Яворським, - це рух і сходження інтелекту від нищої форми до вищої. Методом цього руху Яворський вважає діалектику, в рамках якої він викладав учення про логічні операції, поняття, судження і умовисновки. Він підкреслює, що кожна наука повинна мати метод для свого збагачення, але діалектикою як знаряддям наук користуються всі науки. Сама діалектика, на думку філософа, не потребує іншого методу, оскільки її може поступово посилювати природна сила розуму. При цьому Яворський підкреслює, що діалектика є справжньою наукою і необхідна іншим наукам для більш досконалого пошуку істини.

Натурфілософське вчення Яворського спирається на ідеї давньогрецьких філософів. У своїх лекціях філософ наводить думки Фалеса, Парменіда, Гесіода, Діогена, Анаксімена, Геракліта, Емпедокла, Епікура, Демокріта, Левкіппа. У досократиків він запозичує ідею першооснови світу як початку, що перебуває вічно, зберігається та є незмінним, залишається тотожним самому собі попри будь-які зміни і надає смисл поняттю зміни. Визначення матерії у Яворського близьке до Платонового та Аристотелевого. Філософ називає матерію матір’ю форм, суб’єктом зміни, що свідчить про нове, ренесансне прочитання і тлумачення Аристотеля Яворським. У кожній зміні, стверджує філософ, повинен існувати об’єкт, котрий переходить з однієї форми буття до іншої. Першоматерія і є суб’єктом усіх субстанційних форм, які постають при будь-яких змінах. Таким чином, у філософії доби Відродження додається середньовічний розрив матерії і форми, переноситься акцент на матерію як на основу буття (а не абстрактну можливість буття, як це було у схоластиці). Києво-Могилянський професор надав належної уваги матерії і формі як причинам існуючого. Вони рівноправні і взаємно доповнюють одна одну. Яворський обстоює активність матерії і цим прокладає шлях ідеям наукового реалізму Нового часу. У вченні про матерію він звертається до неоплатонічних вчень і тут відкриває незнані досі нові перспективи неоплатонізму: за Яворським, матерія містить у собі таку властивість, за допомогою якої відбувається еманація, тобто випромінення форм. За нових умов застосування концепцій неоплатонізму розкриває можливості нових висновків, веде до натуралістичного пантеїзму.

Процес формування постає у поглядах Яворського як нескінченний нурт матерії, невпинне виникнення і загибель. “Сама матерія, яка має потяг до форми, є коренем та причиною руйнування природних речей. Річ у тому, що ємкість матерії повністю не задовольняється тією формою, яку має. Володіючи однією формою, вона схиляється до інших. Тому матерія внаслідок знищення одних форм може набирати інших численних форм. Дане знищення виникає внаслідок боротьби протилежностей, котрі взаємно штовхають і диспонують матерію до інших форм”. Із нутру матерії постає взаємоперехід, кругообіг речей у природі, що, на думку філософа, свідчить про єдність матерії. Яворський підкреслює, що матерія єдина не числом, оскільки вона проявляється у багатьох формах, а видом, тобто в усіх речах вона має подібні наслідки і властивості.

До властивостей оформленої матерії Яворський зараховує рух, неперервність, нескінченність, місце і час. Розуміння руху має у нього виразно деїстичний характер: Бог створив першоматерію як основу природних тіл, далі вона формується згідно зі своїми властивостями, однією з яких є рух.

У спеціальних розділах свого філософського курсу під назвою “Метеорологія” Яворський звертається до самої природи, намагається пояснити її явища, виходячи з неї самої. “Метеорологія” завершується розділом “Про сільське господарство”. Тут філософ поєднує вчення про матерію і її властивості з поясненням природних явищ, дає поради для підвищення культури землеробства.

Велике значення для пізнання природи, а насамперед людини, Яворський надавав психології. З психологічних трактатів Яворського, який вперше серед києво-могилянців уживає назву “Психологія”, починається в Україні зародження психології як окремої науки. Опорою курсу психології професора була книга Аристотеля “Про душу”. Однак сам він нерідко відзначає доконечність критичного переосмислення висновків грецького мислителя. Яворський використовує спадщину Галена і Гіпократа, Аверроеса і Авіцени, середньовічних і сучасних йому лікарів, природознавців і філософів.

Яворський виділяє три види душі: вегетативна, сенситивна і раціональна. У людини, вважає він, є лише одна душа – раціональна. Взагалі ж наявність видів душі пов’язано з прагненням природи до досконалості. Вегетативна і сенситивна душі притаманні відповідно рослинам і тваринам. Ці два види смертні, раціональна душа, духовна за своєюприродою – безсмертна, незнищенна.

Душа, на думку Яворського, є формою живої істоти. Тільки єдиність душі і тіла (матерії і форми) має право існувати і являє собою живу істоту. Винятком є раціональна душа – вона може існувати окремо від тіла.

Раціональна душа, утворена Богом, не існує до виникнення тіла. Вона постає у самому тілі. Без тіла вона ще недосконала, утворює ж гармонійне ціле тільке з тілом, хоча й продовжує жити після його смерті.

Із різних проявів раціональної душі особливу увагу філософа привертає інтелект та інтелектуальна пам’ять. Інтелект він поділяє на два види: активний, здатний утворювати пізнання, і пасивний, здатний сприймати ці пізнання.

Філософські твори Стефана Яворського яскраво відображають шлях шукань філософської думки у період переходу від схоластики до Нового часу.

Чільне місце серед філософів і мислителів Києво-Могилянській академії дослідники відводять Теофану Прокоповичу. Він народився в сім’ї київського міщанина за одними даними у 1677 році, за іншими у 1681році. Рано став сиротою, виховувався у свого дядька, намісника Братського монастиря, професора Київської академії Теофана Прокоповича (І). Згодом прийняв його ім’я. Прокопович навчався у Києво-Могилянській академії, пізніше, пройшовши пішки усю Європу, у колегії св. Афанасія в Римі. Ченці ордену єзуїтів, помітивши здібності юнака, спокушали його блискучою кар’єрою у Ватикані. Однак Прокопович таємно залишає Рим і знову пішки, відвідуючи дорогою університети Лейпцига, Галле, Єни, повернувся на батьківщину. У Почаєві він повторно приймає православну віру, якої раніше змушений був зректись, аби мати доступ у навчальні заклади Західної Європи. Свого часу так само вчинив і Стефан Яворський. З 1705 року він викладає в Києво-Могилянській академії поетику, риторику, філософію, теологію. З 1710 року Прокопович – ректор Академії. У 1717 році був викликаний Петром І у Петербург, де став головою “вченої дружини” царя, ідеологом і провідником його реформ. Помер Т. Прокопович у 1736 році.

Ідеї Прокоповича у найвищій мірі відобразили ті зрушення, які характеризують перехідний характер філософії києво-могилянців, вплив Ренесансу і раннього Просвітництва на духовну атмосферу України кін.17-поч.18ст. Ці зрушення можна охарактеризувати в цілому як усвідомлення самостійної цінності природи і людини, зняття протиставлення божистого, небесного, духовного і людського тілесного, земного. Це вимагає від релігійних мислителів, яким був Прокопович, глибокого переосмислення світоглядних принципів, витворення нових поглядів на Бога і природу.

Як православний мислитель і діяч Т. Прокопович приділяє багато уваги у своєму філософському курсі проблемам теології. Разом з тим у його творчості помітно посилюється тенденція до самостійності філософії як автономної сфери знання. Вона, філософія, у Прокоповича відрізняється у лекційному курсі не лише структурно, але й своїм об’єктом, принципами, методами. Коли теологія має своїм об’єктом об’явлення, то раціональна філософія – логічні операції, натуральна – природне тіло, моральна – поведінку і громадське життя людей. При цьому опорою світопізнання філософ свідомо й переконано обирає не віру, а логічно організований розум. Він настільки переконаний в потужності інтелекту, логіки, що пафосом стверджує: “Якби сам Бог уклав істинний силогізм проти якої-небудь євангелійської догм, то я повірив би цілком резонно, що, отже, хибною є євангельська догма”.

Багато уваги Т. Прокопович приділяє проблемі відносин Бога і природи. На його думку, Бог існував перед буттям світу у формі універсального розуму, якому як в архетипові, себто першообразові, перебували ідеї усіх речей. Він схиляється до неоплатонічної концепції про походження світу через божисту еманацію – випромінення, витікання – тілесних речей з ідеальних архетипів буття в Бозі. Разом з тим у творах Прокоповича міститься чимало висловлювань, що тяжіють до натуралістичного пантеїзму і деїзму, що ми вже бачили і в поглядах інших професорів Києво-Могилянської академії. Прокопович нерідко відходить від традиційного розуміння Бога як особистості. Є певна невидима всемогутня сила, “її ж Богом називаємо”, вказує він. Він пише про Бога як про досконалий розум, одвічну мудрість, вічну істину. В деяких випадках поняття Бога у Прокоповича наближається до поняття першопричини усього сутнього – “невпочатої провини”. Нарешті духовна атмосфера європейської філософії Нового часу відображається у поглядах Прокоповича розуміння Бога як природи – тут український філософ наближається до ідей Д. Бруно і Б. Спінози. “Під природою розуміють Бога, - писав Прокопович у “Фізиці” – ціле визначення природи збігається з Богом стосовно природних речей, в яких він з необхідністю існує і які рухає”. Пантеїстичне розуміння Бога спричинює різку критику Прокоповича антропоморфних уявлень про Бога. Філософ стверджує, що зображення Бога у людській подобі має алегоричну подобу – щоб його хоча б наближено могла зрозуміти примітивна, неосвічена людина.

Єдиним шляхом для осягнення Бога філософ вважає сходження до нього від природи. Для обґрунтування буття Бога він використовує апостеріорні, тобто засновані на реальному досвіді аргументі, насамперед так званий космологічний доказ. Т. Прокопович вишиває цей доказ у трьох твердженнях. По-перше, рух кожного фізичного тіла викликаний дією іншого тіла, на це інще – третього, і так, аж поки не доходимо до першопочаткового джерела руху – це і Бог. По-друге, таким самим чином доходимо до першопричин всіх речей. По-третє, доведення іде від випадковості до визнання абсолютної доконечності, якою і є Бог. Головним аргументом в обґрунтуванні буття Бога Прокопович вважає фізико-теологічний доказ: від доцільності, гармонії, закономірності, які панують у природі, він приходить до висновку про наявність розуму, який розумно і доцільно влаштував світ.

У дусі ідей Нового часу Прокопович прагне наблизити філософію до природознавства, а природознавство базувати на досвіді, експерименті, розумі. Його натурфілософія містить посилання на масовість спостережень, дослідів, експериментів з галузей оптики, механіки, гідродинаміка, гірничої, артилерійської, інженерної справи. Він пропонує своїм слухачам осбисто провести різноманітні спостереження і досліди. Прокопович використовує у своїх дослідженнях мікроскопи, астрономічні інструменти. Він вчить своїх друзі і слухачів робити нескладної конструкції барометри. Філософ значно збільшив обсяг натурфілософії у своєму філософському курсі.

Основне поняття в “Натурфілософії” Прокоповича – поняття природного або фізичного тіла. Воно відграє роль структурного ядра усього філософського вчення києво-могилянського професора. Подібно до Гоббса, який вважав, що Всесвіт є агрегатом всіх тіл, не залишаючи їм самим місця для порожнечі, Прокопович виключав із світу природних речей як духовні сутності, так і порожнечу. Світ, на його думку, являє собою матеріальне поєднання речей. Прокопович принципово розрізняє поняття тіла і матерії, причому тіло, не матерія, постає у нього як субстанція, першоосновна. Матерія є, на думку філософа, лише одним з визначень субстанції, одним з її принципів. Маючи речову природу, субстанція за своєю суттю – неоднорідна. Вона базується на двох принципах – матерії і формі. Аж до першої половини 18 ст. це була традиційна лінія визначення матерія – через співвідношення її з формою. Ренесансне мислення формує нові підходи – зокрема, через зведення матерії до основних, первинних, незмінних властивостей, спільних для всіх матеріальний тіл. Ось такі субстанційні властивості виділяє в матерії Прокопович: “Матерії ж усяка у міркуванні своєї істоти осягнута бува нами, яко усіляко протягла, цебто така, що має широту, довжину, глибину, висоту та ін. фігури”. Це визначення близьке до декартівського розуміння матерії, згідно з яким природа матерії, тобто тіла, полягає лише в тому, що воно є субстанція протяжна в довжину, ширину і глибину. Відмінність між картезіанським розумінням матерії і поглядами Прокоповича у тому, що для Декарта тіло і матерії тотожні, а для Прокоповича тіло – це поєднання матерії і форми. Ні матерія, ні форма, узяті окремо, не є тілом або субстанцією. Він не погоджується зі схоластичним відривом форми від матерії і доводить, що форма не існує поза матерією. На відміну від Томи Аквінського, який вважав Аристотелівську форму надприродною, божественною, Прокопович намагається ствердити природну істоту форми. На його думку матерія і форма первісно створені Богом. Однак він заперечував подальше їх неперервне творення, на якому наполягали не лише томісти, а й навіть Декарт. Це заперечення не розповсюджується лише на розумні душі – форми людського тіла, кожна з яких створюється при народженні людини. Однак, коли форми не створюються у процесі неперервного становлення, то як пояснити постійно спостережувану у чуттєвому досвіді появу нових форм? Філософ концентрує увагу на процесі зміни форм: коли тіло виникає, матерія втрачає попередню форму і набуває нової. Характеризуючи стан матерії, яка позбувається форми, Прокопович вдається до таких виразів, як “туга”, “спрага”, “прагнення”, “зусилля”. Останнє поняття особливо наближає ідею Прокоповича до гоббсівського вчення про матерію. За Прокоповичем, матерія “почуває потребу” бути оформленою. Вона набирає то однієї, то іншої форми, але сама залишається відносно них нескінченною можливістю, чимось пасивним – потенцією. Разом з тим Прокопович не сприймає неоплатонічної концепції, в якій має місце градація дійсності, де на одному полюсі – Бог як чисте буття, а на другому, через ступеневе зменшення духовності, віднаходиться матерії як чисте ніщо, пасивність, нерухомість. У супереч такому підходу, Прокопович стверджую, що матерія не буває бездіяльною, голою, порожньою.

Хоча Прокопович заперечує проти розуміння матерії як чистого небуття, він схиляється до неоплатонічного учення про те, що все існуюче є єдність буття і небуття. Ця думка у Захіній Європі була притаманна таким мислителям як Ніколай Кузанський.

У вченні Прокоповича про рух переплітаються три різнорідні нашарування. Це, по-перше, Аристотелівські ідеї, які він, щоправда, не лише викладає, але нерідко і критикує. По-друге, - це ідеї Відродження та співзвучні з ними діалектичні погляди античних філософів. І, по-третє, - це концепції руху, притаманна Новому часу, пов’язані з розвитком математичного та експериментального напрямків у фізиці. Прокопович цілковито поділяє ідею Аристотеля, що рух є першою і основною властивістю фізичного тіла. Тому дослідження руху природних тіл має бути ядром фізичної науки. Жодна субстанція, стверджує філософ, не є бездіяльною, природа ніколи не перебуває у спокої. Учення Прокоповича про рух деїстичне: Бог, створивши матерію і речі, разом із ними створив і їхню дію, тобто рух і закони руху. Природа цих законів така, що вони не потребують дальшого втручання Бога і навіть виключають таке втручання: досконалий за визначенням Бог створив досконалі закони, які, в силу їх досконалості, він не може порушити.

Людина може і повинна пізнати ці закони. Тема всемогутності розуму, який пізнає світ, боротьби знання і науки з невіглаством є провідною у творах Теофана Прокоповича. Український філософ вбачав у науці головний засіб для досягнення розквіту Батьківщини, розвитку мануфактур і ремесла, добробуту її громадян.

Приділяючи значну увагу проблемі істини Прокопович бере за основу її розуміння відповідність наших суджень об’єктові. При цьому він прагне розмежувати істинність і правильність. На відміну від істинності, правильність він тлумачить як протікання логічних операцій відповідно до правил і вважає її необхідною, але не достатньою умовою досягнення істини.

Відмітною рисою, що знаменує просвітницький характер світогліду Прокоповича, є той факт, що в центрі гносеологічних шукань опиняється проблема користі. Користь – це вираження практичної значущості знань. Зрозуміло, що корисним може бути лише істинне знання. Науки, які віддавна вважалися умоглядними, спекулятивними: логіку, фізику, математику – за часів Прокоповича починають розглядати під кутом зору їх користі і практичної застосовуваності. Це відображено, зокрема, у передмовах київського філософа до курсів арифметики, геометрії, “Промові про користь і заслуги фізики”.

На відміну від схоластичних філософів, які вимагали механічного заучування творів церковних авторів, Прокопович орієнтується на самостійність мислення, вільну критику, глибоке знання усієї попередньої духовної культури. Подібно до мислителів Відродження, він особливо поціновує знання античних першоджерел, усвідомлюючи, що кожна нова епоха дає своє бачення одвічних філософських проблем.

В основу своєї морально-етичної концепції Прокопович поклав учення про людину як мікрокосмос, малий або взятий у зменшеному вигляді світ. Це вчення, яке походить ще з античності через середньовіччя, дістало нове життя за добу Відродження. Людина тут – уже не раб, не хробак навіть перед Богом, вона сповнена гідності свідомості своєї значущості у Всесвіті. “Усі коштовності, по частинах розділені у природі, у ні одній зосередилися, і вона є неначе другою, якщо не величиною, то повнотою досконалості рівною цілій природі”. Систематизуючи гуманістичні ідеї своїх попередників, Прокопович підносить і реабілітує у людині те, що принижувалося середньовічним світоглядом – свободу людського розуму , красу і тіла, і почуттів. Філософ вважає, що людина як розумом, так і тілом підпорядкована природному законові. На стороні дотримання цього закону стоїть совість, яку професор трактує як “дар природний”. За своєю природою людина схильна до доброти. Доброта її природний, а отже моральний стан. Прокопович ототожнює моральність і природовідповідність. Однак опора на природний закон хоч і необхідна, але не достатня умова моральності. Друга необхідна умова – усвідомлення і невимушений вибір добра. Прокопович відкидає думку про те, що людське тіло є джерело гріха і зла і що воно перебуває у постійній боротьбі з духом. Згідно своєї природи, тіло добре і прегарне. Краса є таким самим даром тіла, як сила і здоров’я, вважає філософ. Натомість доброчесність – це власний здобуток людини, який вона дістає завдяки свободі волі і наполегливій праці. Прокопович підносить працю як найвищу чесноту, піддає осудові неробство і лінощі.

Боротьба між двома тенденціями розвитку філософської думки в Україні, яка проявлялася тяжінням до перипатетичної філософії прихильників Аристотеля, з одного боку, та тяжінням до новї філософії, наближеної до розвитку тогочасної науки, з другого, знаходить подальшу яскраву реалізацію у творах Георгія Кониського. Він розпочав свою діяльність як професор поетики у 1745 р. у 1747-51 рр.викладав курс філософії, у 1751-55 рр. був ректором академії. Це час, коли у філософській системі академії відбувалися великі зміни: вводиться курс етики, у натурфілософії намічається перехід до дослідного знання, в Академії поширюються ідеї Декарта, Спінози, Гассенді.

Як і інші викладачі того часу, Кониський складає оригінальний курс під назвою: “Загальна філософія, поділена на чотири відділи, які вміщують логіку, фізику, метафізику й етику викладана у Київській академії під проводом найяснішого пана митрополита Тимофія Щербацького, найблагодатнішого куратора цієї академії, найпревілебнішим отцем Георгієм Кониським”. Дослідники називають Кониського останнім Аристотеліком у Київській академії, відзначаючи водночас його новаторство у викладанні філософії. Переосмислення академічних традицій, освоєння досягнень новочасної філософії добре простежується на ученні Кониського про матерію. З одного боку, філософ дотримується Аристотелівського трактування першоматерії, і на його думку, першоматерія є лише потенцією, а форма - дією. Матерія сама по собі не діє – а лише через форму. Однак питання про те, звідки беруться форми, для Кониського не цілком ясне. Він не вважає аргументи Аристотеля достатньо переконливими. Це спонукає його до пошуків, які, зрештою, призводять до зближення Кониського з позицією Декарта. Філософ поділяв погляди Декарта щодо єдності матеріального світу, наявності у ньому закономірностей, взаємозв’язку і взаємодії. Він обстоює дуже важливе прогресивне для тогочасної науки твердження про нескінченність поділу матеріальної природи, яке, безумовно, є результатом впливу на світогляд Кониського сучасного йому природознавства. Першою власністю матерії філософ вважає її збереження у процесі змін взаємних перетворень речей. Ці зміни – рух, як основна властивість матеріальної природи. Кониський суперечить Аристотелівським уявленням про першорушій і в питаннях про причину руху солідаризується з Декартом: такою причиною він вважає легкість і тяжкість , завихрення матерії. Це значний крок уперед порівняно до попередників Кониського в Академії – зокрема до Прокоповича. У цього філософа значно помітніший вплив досягнень новітньої науки і, зокрема, Галілея. Долаючи схоластичний дуалізм матерії як пасивного начала і духу як начала активного, Кониський приходить до ствердження активності природи: “Природа – принцип і причина руху і спокою. Це означає: які речі рухаються, тих рух зумовлює природа, і які перебувають у спокої, тих спокій знову ж таки зумовлює природа, і тому, чи в тілах є рух, чи спокій, вони із своєї природи мають рухатися чи перебувати в спокої”.

Простежені нами у вченнях провідних філософів Академії зміни принципів філософського світобачення ініціюють радикальний поворот у громадській свідомості України XVII-XVIII ст. Він починається з вивчення краси і цінності видимого, земного світу, з радісного і просвітленого світосприйняття, яке формується під впливом традиції неоплатонізму, пройнятої живим пантеїстичним струменем. Ця традиція сприяла виробленню нового, ренесансно-гуманістичного погляду на земний світ, який уже не є “жалюгідним відбитком” небесного, а стає добрим і прекрасним.

 

3. Філософія Григорія Сковороди.

 

Григорій Савович Сковорода народився 22 листопада (3 грудня за н.с.) 1722 р. в селі Чорнухах Лубенського полку на Полтавщині (нині Харсіки Чорнуського району Полтавської області) в родині козака. У ранньому віці у нього в нього появився потяг до навчання, від семи років він захоплювався читанням і музикою. Здобувши початкову освіту в місцевій школі, Сковорода вступив до Києво-Могилянської академії, де навчався (за даними Л.Махновця) з 1734 до 1753 р. з трьома перервами. Після закінчення навчання в Академії (невідомо, чи одержав Г.Сковорода диплом випускника), він протягом 15 років учителював приватно та в різних духовних школах. У 1769 р. Сковорода припинив педагогічну діяльність і з того часу почав мандрівне життя. Він мандрує від одного свого приятеля до іншого. Як пише його біограф М.Ковалинський, „постійного помешкання не мав він ніде, вважаючи себе пришельцем на землі в повному сенсі цього слова”. Під час мандрівок розквітла літературна творчість Сковороди, постали найважливіші твори-діалоги, в яких він розвиває свої погляди. Помер Сковорода 29 жовтня ( 9 листопада за н.с.) 1794 р. у селі Пан-Іванівці (нині Сковородинівка) на Харківщині. На його могилі написано згідно заповіту: „Світ ловив мене, та не спіймав”.

 Час від 1722 р. до 1763 р. (рік скасування старої козацької автономії) – перехідна доба в історії України, коли ще існували, але поступово занепадали давні козацькі традиції. По скасуванні козацької автономії царицею Катериною ІІ українське суспільство і насамперед його провідна сила – козацька старшина і ціле козацтво, що жили політичними інтересами понад сто років, опинилися понад цими інтересами. Розпочався політичний занепад, важка для України доба. Громадянство перебувало у стані політичного самозабуття, втоми від боротьби, апатії. Зі скасуванням козацтва був утрачений колишній войовничий дух. Разом з тим реформи Катерини ІІ відкрили козацькій старшині стежку до набуття російського дворянства, чинів і права мати кріпаків. Козацтво, що донедавна було центральною верствою соціального устрою, перейшло на становище дрібних землевласників. Це згубно позначилося також на духовному житті.

 Служителі тодішньої православної церкви усю свою увагу звертали винятково на зовнішній бік християнства – догмати, обряди, а не на моральне життя людини.

Майже відсутні були наукові інтереси. Повсюдно панували меркантильні прагнення – гонитва за матеріальним добробутом, але у жодному разі не вищі інтереси: науки, письменства, філософії, мистецтва. У громадському житті помітно виявлялося прагнення національної еліти „відокремитися від свого народу і зовнішньою культурною обстановою життя, і мовою, і, переважно, своїм панством, тобто шляхетським походженням, чого в дійсності не було, бо українське дворянство вийшло з козацтва”.

За таких умов розгортається педагогічна, літературна, філософсько-проповідницька діяльність Г.Сковороди. Ці умови позначилися на його освіті, діяльності як учителя, на його мандрівному житті і філософських творах. Але разом з тим він виступив і критиком традицій і усталеного ладу життя, творив свій власний світогляд. Болісно переживаючи духовний занепад своєї доби, Г.Сковорода виступив з палкою проповіддю, яка підносила вищі духовні інтереси, особисту доброчинність людини, внутрішню свободу індивідуальності. Це головний мотив творчості українського філософа. Він був витвором історичних умов тогочасного українського суспільства, реакцією на корисливість, пристосуванство, моральну невибагливість, лінощі, які опановують суспільним життям України, в міру формування ідеології „малоросійства” – стану волі і мислення, пристосованих до імперської політики.

Важливим джерелом „малоросійства” була також західноєвропейська раціоналістична тенденція піднесення цивілізаційних інструментальних стереотипів над вартостями культури, утвердження „розумового” егоїзму у сфері моралі. Г.Сковорода не міг сприйняти визнання особистого інтересу за рушійну силу людських вчинків, зведення людської природи до егоїстичних матеріальних чинників. У його вченні центральне місце посіла гуманістична тенденція вітчизняної духовної культури, у центрі уваги якої була проблема людини, її внутрішнього світу. На противагу більшості сучасних Сковороді західноєвропейських філософів, які намагалися розкрити сутність людини, виходячи з вивчення природи, український мислитель намагався зрозуміти природу, входячи в сутності людини.

Так само і шляхів оздоровлення суспільства Г.Сковорода шукав через оздоровлення людини, він намагався знайти сили оновлення через сміливе особисте ствердження власної натури. Тому й найбільш плідний період, друга половина його свідомого життя, був присвячений здійсненні його власного філософського вчення, перетворення його у реальний життєвий шлях, а самого життя – у своєрідний філософський твір.

Головною ідеєю цього твору виступає мета особистого внутрішнього вдосконалення. Воно, вдосконалення особистості, дає людині найвище щастя – цілковиту перемогу духу над плоттю і повний душевний спокій. Шлях досягнення цієї мети Г.Сковорода вбачаю у відмові від матеріальних інтересів, обмеженні тілесних потреб. Здійснення такого ідеалу створює потребу живого наручного прикладу. Цю місію взяв на себе Г.Сковорода: він жив так, як навчав, а навчав так, як жив. Широко освічений, красномовний та розумний чоловік – він свідомо обрав собі долю жебрака, мандрівника. Його вибір був зумовлений не обставинами життя – навпаки, його таланти давали йому можливість посісти високе становище у суспільства. Г.Сковорода свідомо зрікся змагання заради кар’єри і матеріальних благ. Відмова від життєвої суїти, свобода від будь-яких обов’язків сприяли захопленню „любомудрієм”, тобто філософією. Це життя вимагало піднесення духу, повсякчасної боротьби духу з плоттю. Ось як описує спосіб життя Г.Сковороди його учень і найбільший друг М.Ковалинський: „Одягався він звичайно просто, вживав зілля, овочі і молочні продукти, і їв у вечері по заході сонця, м’яса і риби не споживав не через якість забобони, але з внутрішнього свого нахилу, для сну відділяв від свого часу не більше чотирьох годин, прокидався дозорі, і коли дозволяла погода, завжди ходив пішки за місто прогулятися на свіжому повітрі і по садках, завжди веселий, бадьорий, легкий, рухливий, стриманий, цнотливий, всім задоволений, благодушний, принижений перед усіма, балакучий, коли не примушений говорити, з усно здатний виводити науку, почтивий до кожного стану людей, відвідував хворих, заспокоював сумних, поділяв останнє з убогими, вибирав і любив друзів по серцю їхньому, був благочестивий без забобонів, вчений без пихи, мав поводження без облесливості.”

Завжди одягнутий у просту сіру свиту, маючи усього майна кілька книг, флейту і палицю журавля (і те і друге – власні вироби), він переходив по Україні з одного дому до іншого, навчав людей усною проповіддю і прикладом непорочного життя. Пошана до мандрівного філософа була така велика, що люди вбачали благословення Боже на тому домі де він оселився бодай на кілька днів.

Вищою метою цього життя була духовна свобода. Але сковорода вбачав її не у віддаленні. Відірваності від життя та людських інтересів, а, навпаки, в активній, напруженій роботі розуму та чуттів над виробленням нових форм людського існування на фундаменті істини, щастя і свободи.

Вільний, козацького походження чоловік, що ніколи не був у кріпацтві, не пережив деморалізуючого впливу рабського стану, Г.Сковорода дуже високо цінував свободу. Недаремно, підбиваючи підсумок свого життя він вважав свободу єдиним і найдорожчим своїм здобутком: „Світ ловив мене, але не впіймав”. Саме почуття вільної людини філософ доводить до стану автаркії, самодостатності. „Дух його віддаляв його від усяких тривалих відносин, створивши з нього пришельця, присельника, подорожуючого, виробляв у ньому серце громадянина всесвіту”, - писав М.Ковальський. Така позиція українського філософі була розцінена деякими дослідниками як свідчення, що Г.Сковорода, заглиблений в особисте самовдосконалення, був відірваний від сучасного йому громадського життя. Однак відповідь на це питання передбачає більш багатоплановий підхід, ніж однозначне „або-або”. Так, Г.Сковорода не брав участі в суспільному житті як трибун, не належав до жодної течії сучасного йому громадського життя. Однак підкреслимо величезну соціальну значущість мрії про збереження свободи в умовах наростаючого національного поневолення і панування кріпацтва. Принцип самопізнання, який проповідує Сковорода, в умовах національного самозабуття, будив потребу не лише особистої само рефлексії, але й духовної рефлексії всього українського середовища над своєю природою і призначенням, а отже, став предтечею усвідомленого національного поступу. (Своє учення засноване на загальнолюдських вартостях, філософ проповідує майже винятково в Україні, співвідносячи його в умовах тодішнього українського життя.) Г.Сковорода гаряче любив свій рідний край – лівобічну Україні і Слобідську Україну, був міцно зв’язаний з їх природою і людьми. Справедливим буде твердження, що у творчості Г.Сковороди має місце сполучення двох стихій – вселеної та провінційної, козацько-української, яка виявляється у націленості на індивідуальне самоствердження, неврівноваженій емоційності. Філософ не суперечить собі, коли, з одного буку, почував себе завжди сином України, а з іншого стверджував своє всесвітнє громадянство. Його філософія мала універсальний характер і годилася не лише для українців, але й для усіх людей, якої б вони не були віри чи нації. Разом з тим, учення Г.Сковороди про зрідненість людини передбачає не лише вибір відповідного типу діяльності, але й природо відповідність в етнічній самодентифікації. Кожен повинен, на думку Г.Сковороди, пізнати свій народ і в народі – себе. Чи ти русин? – будь ним. Чи ти лях? – будь ляхом. Чи ти татарин? – татарствуй. Чи ти німець? – німецтвуй.

Діяльність Г.Сковороди як філософа-проповідника яскраво відбилася в духовному житті України. Проповідуваний мислителем ідеал мудрості і доброчинності сприйє розповсюдженню серед дворянства Сложобанщини ідеї відкриття у Харкові університету, що значно прискорило створення цього дуже важливого навчального закладу. Як відмічає Д.Багалій, Г.Сковорода спричинився до поліпшення ставлення поміщиків до своїх кріпаків. Глибоко увійшли в мисленні і культуру народу сатиричні пісні мандрівного філософа. Г.Сковороду не рідко порівнюють з давньогрецьким філософом Сократом. Однак, говорячи про філософські корені його вчення, точніше буде стверджувати що Г.Сковорода споріднений з досократиками: Фалесом Мілетським, Піфагором Самоським, Гераклітом Ефеським, Зеноном Егейським, Демокрітом, Діогеном. Ці філософи, як і Сократ, близькі Г.Сковороді такими рисами як прагнення безпосередньо втілити своє прагнення в життя, шукання істини, зневага до нефілософського здорового глузду, до слави і багатства, обстоювання духовної свободи та морального самовдосконалення. Як геніальні грецькі мислителі, Г.Сковорода будує власне життя як своєрідний живий твір. Він відштовхується в своїх шуканнях від висновку, що поведінка більшості людей не відповідає їх бажанню в щасті. Філософ прагне виробляти принципи, які допомогли б уникнути згубного шляху, відкрили б людям істину дорого до щастя. Таким чином, життя його стає філософією, а філософія – життям.

У центрі уваги Г.Сковороди постають релігійна і моральна проблематика, тобто він створює практичну філософію, не надаючи надто вже великої уваги теоретичної довершеності, формальній систематизації своїх ідей. Тому про метафізику, онтологію, гносеологію він не дає закінченої детальної відповіді на всі питання, які міг би поставити філософ. Це не є результатом його необізнаності в галузі філософії, історії чи природних наук – але наслідок його приналежності до тієї філософської традиції, яка вважає гідним філософа лише певний, досить чітко окреслений ракурс бачення світу, в центрі якого перебуває людина.

 Звідси випливає вибір опори його пошуків: Біблія, міфологія, фольклор, які виступають як основа і засіб осмислення реальних життєвих проблем. Звідси і форма філософування, яка ґрунтується на органічному сполученні художнього світоспоглядання та раціонально-логічного аналізу понять. Творчість Сковороди являє собою проміжний стан між естетичною та науковою свідомістю, пов'язаний з переходом від фольклорно-міфологічного мислення через релігійне до раціонально-абстрактного. Усі ці елементи вступають у творах Сковороди у дуже складну взаємодію. Їх результатом є універсальний алегоризм, в якому предмети і явища осмислюються не в усій сукупності властивостей, не в цілісності, а лише абстрактно - схематичному образі їх – як символи. Сковорода продовжує традиції символіки народної поезії, античного неоплатонізму і християнської символіки отців церкви, німецьких містиків та української полемічної і проповідної літератури ХУП-ХУШ ст. Кожен символ у Сковороди, як і в досократиків, не має твердого, усталеного, рівно обмеженого значення, а має певну множинність значень, межі яких частково суміжні, частково перехрещуються, частково включають одне одного. Твори Сковороди постають як своєрідний коментар або путівник символічного світу, який дає можливість людині прилучитися до таємниць макрокосмосу. Символіка для Сковороди виступає як світ, в якому приховується потрібна для людини істина, і як світло, за допомогою якого можна ту істину виявити завдяки їй досягти щастя.

 Як випускник Києво-Могилянської Академії, Сковорода є продовжувачем її просвітницьких традицій. З Академії він виніс добрі знання мов, античної спадщини, ідей Середньовіччя і Ренесансу, тут він проникся повагою до людини і повним вільнодумством. Однак Сковорода не наслідує буквально спрямованість академічних курсів, розбіжність починається вже з загально філософської орієнтації. Коли провідною тенденцією філософських курсів академії був Аристотелізм, то у Сковороди ми бачимо виразне тяжіння до ідей Платона, який в Академії був насамперед об’єктом критики. Якщо у центрі уваги професорів Академії є зовнішній світ і проблеми його пізнання, то у Сковороди на першому плані – людина, етико-гуманістичні проблеми. Коли київські професори зводили небесне до земного, звеличуючи не лише розум, але і земне життя людини, то Сковорода підносив природу до Бога, закликав до зневаги пересиченої плоті і підносив у людині істинно людське і духовне. Таким чином, ми бачимо, що гуманізм Сковороди, на противагу академічній традиції, не належав до ренесансного типу. Він був спрямований проти заземленності останнього. Починаючи від Сковороди, можна чітко розрізняти науково-освітній і етико-гуманістичний напрями у просвітницькій філософії на Україні. Якщо філософські курси Академії репрезентують перші із них, що продовжується вченими філософами і природознавцями, зокрема, Харківського і Київського університетів, то твори Сковороди є яскравим виразом другого напряму. Його розвиток призводить переважно до розробки суспільно-політичних ідей та піднесення суспільної свідомості українського народу і через шеллінгіанців йде до кирило-мефодіївців і , зрештою, до Гоголя та Шевченка.

 Перший основоположний принцип філософської системи Г.Сковороди – вчення про те, що все існуюче має дві натури: зовнішню, видиму, і внутрішню невидиму. У цьому проявляється антитетичний метод його філософствування, споріднений з діалектикою Геракліта, ідеями Платона і Плотина , згідно з якими, справжнє буття тим і відрізняється від явищ, що в ньому сполучені протилежні ознаки. Антитетика властива також і християнському світогляду. Сковорода переносить антитези античної філософії і християнського релігійного переживання на цілий світ. “В цьому цілому світі – два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпачливий. Цей – риза, а той – тіло. Цей тінь, а той дерево. Цей матерія, а той іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі є то вічність в тлінні, життя у смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, в одчаї надія”. Тезу про двонатурність світу Сковорода повторює сотні разів з десятками відтінків.

 Світ видимий і невидимий співіснують нерозривно, як яблуня і її тінь. Як тінь не заважає існувати яблуні, так і світ речей не заважає існувати невидимому світові. Видимий, матеріальний світ - це лише тінь невидимого світу, який, за Сковородою, і є реальним. Видимий світ називається тінню тому, що він мінливий як тінь, то виникає, то зникає; яблуня ж / невидимий світ/ стоїть незмінно, пише Сковорода в діалозі “ Раз глагол про стародавній світ”.

 Г.Сковорода був продовжувачем пантеїстичної тенденції до зближення і ототожнення Бога з природою. В його творах неодноразово говориться, що блаженна натура є ім’я Бога. В них ми не знаходимо традиційно християнського розуміння його як особи. Якщо в ранніх творах Сковорода пише про Бога, який “ створив тебе, який створив небо і заснував Землю”, то пізніше в його творах говориться, що біблійний міф про творення Землі і неба з нічого протягом шести днів є найбільшою брехнею.

За Сковородою, Бог як невидима, духовна суть існуючого, що приховується матерією, плоттю, наче завісою, є всюди. Однак це не означає, що Сковорода розумів Бога у вигляді об’єктивно існуючої природи, субстанції / як вважав Спіноза/. На відміну від Спінози, який зводив небесного Бога до земної, тілесної природи, що є протяжністю і мислить, Сковорода пішов іншим шляхом. Він ототожнює Бога не зі всією природою, а лише з введеним в неї духовним началом, тобто з “блаженною натурою” Тіло, плоть, матерія в жодному не можуть бути Богом.

 Бог постає як нематеріальна основа всіх речей, вічна і незмінна першопричина всього існуючого і самого себе. Поняттям, протилежним за своїм змістом до поняття Бога, у творах Сковороди виступає видима натура, або твар - цим терміном позначається світ речей, усе матеріальне. Як рівнозначні вживаються поняття матерія, стихія, земля, плоть, тінь тощо. Ані матерія не є Бог, ані Бог не є матерією, однак Бог “в ній та поза нею і вище неї перебуває” , вони нерозривно, але й “незіллянно” сполучені.

 Кожна з цих натур сама в собі антитетична.

 Матерія характеризується виразами і означеннями, що, подібно до платонічного вчення про матерію, характеризують її майже як “небуття”, “неіснуюче”, “місце”, “пусту видимість”. Але одночасно матерія неперехідна, вічна. Світ одночасно онтологічно вічний і онтологічно нетривкий, він гине і не гине, існує – і лише здається. Антитетична і друга, істинна натура – Бог. З одного боку, Бог ніби тотожний з природою, до якої Сковорода його безмежно наближує. ”Чи не він є буття усьому? Він в дереві є правдивим деревом, у траві - травою, у музиці – музикою, будинку – будинком, в тілі нашім земнім новим є тілом і осередком, або головою його. Він усяким є в усьому”. Але з другого боку - світ безмежно далекий від Бога, який є джерело, “світло”, “сонце” світу.

 На думку Сковороди, з того, що в усьому існує два єства – невидиме /Боже/ і видиме /речовинне/, випливає неможливість зникнення, загибелі чого-небудь. Загинути нічого не може, воно лише губить свою тінь. Філософ пояснює це аналогією: художник намалював оленя і павича. Потім він витер фарби. Малюнки зникли, але образи їх не можуть загинути. Сковорода застерігає від ототожнення матеріальної фарби, якою намальований малюнок, з образами, які є нематеріальними, ідеальними.

 Про своє тіло людина повинна міркувати так само. Усе тілесне треба вважати фарбою, а вічну міру невидимої натури, що утримує всю плоть, його основою. Змішання двох натур в одне ціле і визнання лише видимої натури Сковорода називає ідолопоклонством.

 Другим основоположним принципом філософії Сковороди є ідея трьох світів. Спираючись на античну традицію, продовжену в натур - філософських концепціях ХУІ – ХУІІ ст. Н. Кузанським і Д.Бруно. Г.Сковорода поділив світ на великий світ – макрокосм і малий світ - людину, яка зосереджує в собі, правда у менш досконалій формі , всі особливості макрокосму. Відхиляючись від властивого середньовічній західноєвропейській філософії виділення окремого світу першообразів. Сковорода висуває ідею третього світу як певної сукупності символів, призначених винятково для пізнання невидимої натури, тобто Бога. Таким світом символів у системі Г.Сковороди є Біблія.

 Великим світом Сковорода називав весь світ речей , всесвіт, позначаючи його термінами “старий світ”, “ усезагальний світ”,

“світ-світів”, “все-на-все”, “ пам-пан” /від грецького – всесвіт/, universum. Він розглядає макрокосм як безконечний і безмежний , який складається і безконечної кількості світів наче “вінок з віночків”. Ідучи за античними філософами, Сковорода виділяв у якості першооснови всіх речей чотири елементи – вогонь, повітря, воду і землю.

 Сутність малого світу, людини, філософ пояснює, входячи з концепції двох натур: усі світи, в тому числі і малий світ, складаються з видимої і невидимої натур. Отже і в людині , як і в усьому існуючому, є видиме і невидиме, тілесне і духовне. В людині істиною людиною є невидима натура, а тілесне є лише “тінню незбутньою” цієї істинної людини.

 Творення справжньої людини відбувається не тоді, коли з’являється тілесна людина з її чуттєвими властивостями, а лише тоді, коли вона осягає невидимість. Осягнувши невидимість , людина наче народжується вдруге. Вона стає духовною людиною. Якщо тілесна людина обмежена і дії її детермінуються простором і часом, то духовна людина вільна. Тілесна людина бачить і пізнає тільки народжене від плоті, не проникаючи глибше, а духовна людина за емпірично сприйманим бачить своїм не тілесним, духовним оком щось більше і важливіше – невидимість. Невидима людина вічна, бо невидимість не виникає і не зникає.

 Окільки, за Сковородою невидиме існує всюди і в усьому, то людина, яка має видиме і невидиме, тим самим потенційно є всім, що знаходить відродження в понятті мікрокосмосу. Мікрокосм повторює у собі всі особливості макрокосмосу. Виходячи з цього, Сковорода оголошує людину центром, в якому сходяться всі проблеми життя, діяльності і пізнання.

 Виходячи з єдності макро та мікрокосмосу, Сковорода розглядав пізнання насамперед як самопізнання. Бо коли невидимість вічна, незмінна і однакова всюди, якщо вона є всім в усьому, то досить збагнути щось одне, як тим самим ми осягнемо сутність усього світу. Оскільки в людині виявляються всі властивості макрокосму, то природньо, що процес пізнання людина повинна спрямувати насамперед на себе.

 Тому принцип “пізнай себе” проходить крізь усі філософські твори Сковороди. У самопізнанні він вбачав ключ до розкриття таємниць буття світу і самої людини.

 Оскільки в людині поєднується видима натура з невидимою, то людина через свою невидиму натуру тотожна Богові: істинна людина і вічність, Бог та Христос – суть те саме. Тому самопізнання філософ розглядав як Богопізнання. Скільки б не пізнавали навколишній світ, писав він у праці “Алфавіт, або буквар світу”, його можна зрозуміти лише тоді, коли пізнаємо себе, а тим самим і Бога. Він порівнює Бога в людині з компасом на кораблі: не той знає корабель, хто переміряв каюти і кімнати, а той, хто зрозумів принцип дії компасу і тим самим осягнув шлях корабля, тобто його сутність. Слід відзначити, що в питанні Богопізнання Сковорода відходить від поглядів неоплатоніків, для яких ідея єдиного, тобто Бога як початку усього сущого, не може бути осягнута розумом , раціонально непізнавана . За неоплатоніками , людина може збагнути абсолют, коли душа в стані екстазу занурюється у цей бездонний першопочаток, тобто шляхом ірраціональної інтуїції. На думку Сковороди, першопочаток світу досяжний для пізнання і осягається розумом.

Сковорода зображає шлях, яким, згідно з християнством, іде кожна людина – через смерть до життя, через вмирання до воскресіння – як життя росли­ни. Життя всесвіту – це процес, в якому єдність розпадається на розмаїтість і знов збирає себе у єдність в смерті, зосереджуючи всі свої сили в одному пункті, у зерні, з якого потім розвиваєть­ся нове життя. Зерно, разом з тим, є етичний образ відновлення душевного життя людини з глибини її єства.

Етичне вчення Сковороди становить серцевину його філософської системи. У центрі її – нормативна етика – питання про благо, доб­ро і зло, умови досягнення щастя, сенс життя.

Етичний пафос Г.Сковороди нагадує Сократа, подібно, як і його життєвий шлях. Однак етичні принципи, обґрунтовані і реалізовані Сковородою, дуже далекі від Сократівського морального раціоналізму. Моральна активність для нього ґрунтується на „очищенні”, звільненні свідомості від волі. Моральна активність, таким чином, веде до пасивності. Моральне удосконалення є разом з тим прини­женням і применшенням. Етика Сковороди спрямована на інтенсифіка­цію внутрішнього шиття людини, котре протиставлене зовнішньому світові. Ідея „внутрішньої людини”, яка не має опори в навколиш­ній дійсності, призводить до висновку про досягнення щастя шляхом «прального вдосконалення кожної людини. Виходячи з ідеї подвійної природи людини, як і всього сущого (він розрізняє ці дві істоти; ставлячи поряд їх імена з великої та малої літери: „Людина” та „людина”) Сковорода доводить, що єство внутрішньої людини – сам Бог. Тому пізнати Бога – значить пізнати себе самого, служити Бо­гові – значить служити самому собі. Любов до Бога є одночасно любов до самого себе. Символом людини, що пізнала дійсну людину, є Наркіс. Наркіс любить себе самого – це значить, він любить Бога. Ця любов розкривається через образ джерела чистої безодні, серця, „Безодня” в людині є „серце”, тобто джерело думок і бажань людських. „Серце” не має тут емоційного відтінку. Воно означає позас­відоме, скоріше надсвідоме ніж підсвідоме. Продовжуючи Платонову і християнську традицію й наближаючись до ідей пізніших романтиків, Сковорода розуміє позасвідоме не як щось нижче порівняно з свідомим життям, а як вище і глибше, не як джерело порушень у нормальному ході психічних переливань, а як осередок усього доб­рого та світлого. Тому його вчення постає як філософія „серця”.

Разом з тим можливе і паління людини, коли серцем оволодівають злі сили. Чисте серце скріпляється о .людині через боротьбу. Ця боротьба і є завданням етичного чину людини. Коли воля людини – її свавілля – знищена, єдиним керівником людини стає воля Божа. Але це не означає, що індивідуальність людини зникає. Основний етичний парадокс, на думку Сковороди, полягає в тому, що етичний ідеал може бути охарактеризований лише внутрішньо суперечливим способом: як „нерівна рівність”. Сенс її полягає в тому, що неї люди, як „тіні” справжньої Людини, рівні перед Богом, але разом з тим усі вони різні. Сковорода пояснює свою думку через обрав Фонтану, який заповнює, різний за об'ємом посуд, розставлений навколо нього. Об'єм води, яка заповню? великі і малі посудини, різний, однак усі вони рівні між собою б тому, що всі однаково попи і. Смисл цього образу стосовно людей полягає в тому ж, оскільки усі вони мають різні схильності, різні духовні і матеріальні пот­реби, то й істинна справедливість повинна вимірюватись не тим, що всім усього дістається порівну, а тім, що кожен має стільки, скільки йому потрібно за його природою. Г. Сковорода виходить із принципу природовідповідності. По-справжньому рівний поділ, зок­рема поділ діяльності, на його думку, не в тому, щоб усі (навперемін, або в який-небудь інший спосіб) займалися однаковим видом праці, - як це уявляли, наприклад, утопісти-соціалісти. Таку рів­ність він навиває „рівною рівністю” і характеризує її так: „І що дурніше, ніж рівна рівність, яку дурні в світ ввести марно зазіхають?”.

Сковорода підводить під принцип природовідповідності і розподіл матеріальний благ. Він відзначає, що ми боїмося голоду, не пам'ятаючи, що значно більше людей помирає від переїдання. Але якщо людині для щастя потрібно благ не більше, то водночас і не менше, ніж визначається її природою. Природовідповідність є основою щастя людини: чи не диво, що один в багатстві бідний, а інший в бідності щасливий, - зауважує філософ. Бути щасливим – значить дотримуватися відповідності „всєзагальній посаді”, тобто місії благодіянь та послуг.

Ідеал нерівної рівності – основа і внутрішній сенс етичного вчення Сковороди, Він зумовлює етичний плюралізм філософа, який передбачає для кожної людини її власний життєвий шлях, у якому критерієм морального вибору є „зрідненість” людини тим або іншим типом поведінки. Таким чином, кожна людина є „міра речей” у сфері етики. Тому вона повинна пізнати себе – тобто свою божест­венну сутність, а, отже, і міру всіх речей. Пізнавши в собі Бога, вона стає „місцем Бога”. Сковорода повторює знову й знову; „пізнай себе”, „слухай себе”, „поглянь у себе самого”. Для нього, як і для Платона, внутрішнє пізнання і пам'ять є основою всякого пізнання як такого. Тому пам'ять є „чиста”, „правдива”, „свята”, впізнання постає як „жування”, „пережовування”, „жвачка”, і, нарешті, жуйні тварини є символом мудрості. Необхідно підкреслити, що ідея самопізнання у Сковороди – це, продовження потужної філо­софської традиції. Ще в Давній Греції у пронаосі Дельфійського храму був викарбуваний цей імператив: „Пізнай самого себе”. Сократ розгортає логіку процесу самопізнання: знання – доброчесність – найвище благо. Еразм Роттердамський стверджував: „Вершина муд­рості – пізнання самого себе”. П'єр Абеляр назвав так один із своїх філософській трактатів - „Пізнай самого себе”. Цю традицію продовжували Джордано Бруно та Піко дедла Мірандола. У Сковороди самопізнання – це спосіб знайти споріднений людській натурі тип життя.

„Зрідненість” людини з певним типом життя Сковорода розкриває через часто вживане ним уподібнення світу до театру, а людей до акторів. Вибір ролі, зауважує Сковорода, залежить не від ініціативи актора, а від того режисера, яким е невидима природа, Бог. Активність актора полягає в тому, щоб якнайкраще вивчити свою роль і зіграти її. Успіх залежить не від розміру чи характе­ру ролі, а від вправності актора в її виконанні. Отже, завдання полягає не в тому, щоб домагатися визначеної ролі, а в гідному виконані ролі, призначеної режисером, бо той режисер ніколи не помиляється.

З цих міркувань випливає, що щастя людини не залежить „ні від високих наук, ні від почесних посад, ні від достатку”. Воно залежить від серця, а серце від Бога, тобто від невидимої натури. Так Сковорода пише в діалозі „Алфавіт або буквар світу”, де вії викладав основні положення концепції зрідненої праці. У кожної людини, твердить він, своя пригода. Її не можна змінити. Можливо лише, пізнавши її, обрати собі заняття і життєвий шлях, зріднені з цією невидимою природою. Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенс буття в задоволення видимої „сліпої натури”, бо потрапляє в рабство до неї. Цей тягар cтaє тим більшим, чим біль­ше перевищують необхідні потреби нагромаджені, людиною багатства і маєтності.

Як відрізнити зріднені нахили людини від незріднених? Одна з основних прикмет їхня постійність порівняно до нетривких незріднених поривань людини. Одним з основних принципів вирізнення справжніх, потреб є ступінь їх доступності. Поняття „потріб­не”-”непотрібне” співвідносяться у Сковороди з поняттям „легке”-”трудне”: справді природна потреба легко досяжна, тоді як труднодоступні задоволення – це фальшиві блага.

Обґрунтування потреби людини у зрідненій праці один з найважливіших висновків концепції зрідненості. Споріднена праця приносить людині насолоду не своїми наслідками, винагородою чи славою, а самим процесом її. Вона є не лише засобом забезпечення матеріального існування людини, але й способом її духовного са­моствердження, джерелом радості, „веселія”, щастя. Споріднена праця – не стільки засіб, „скільки мета і сенс життя людини, бо вона є дорогою людини до самої себе.

Обрав дороги додому як алегорія процесу самопізнання харак­терний для Сковороди: „Життя наше, чи не шляхом є” („Пря біса в Варсавою”), „Пізнай же спершу себе. Не блукай по планетах і зірках. Повернися додому” („Симфонія”). „Шлях додому” у Сковороди тлумачиться як алегорична зображення душі, яка перебуває в пошу­ках вічного і непохитного „петри”, каменю неминущих цінностей, на якому людина дістає міцну опору буття, „землю посеред води” –(„Наркіс”). Розвиваючи морально-етичні шукання античності та пат­ристики, Сковорода наполягає па переважному значенні для людини духовних цінностей, називаючи їх „скарбом, закритим вдома”, тобто в серці людини („Наркіс”). Як для блукаючого природним є потяг і любов до свого дому, так для душі, за Сковородою природні потяг і любов до своєї внутрішньої духовної прабатьківщини.

Філософія Сковороди з її вченням про самопізнання людини ближча до реальної людини, - ніж витончені абстрактні побудови західноєвропейських метафізичних систем Нового часу, в яких людина губилася, була „мислячим очеретом” або „машиною, що повзає перпендикулярно”. Сковорода робить людину самоціллю світового процесу. Такому розумінню сприяла візантійсько-слов'янська традиція на ґрунті якої розвивалася українська культура. Ця традиція з присутніми в ній значними елементами поганства (язичництва) породжує специфічний світоглядний комплекс, характерний і для мислення Г. Сковороди. Вплив поганського народного світогляду на розуміння християнських віросповідних догматів виявлявся, зокрема в тому, що природа сама по собі не розглядалася як джерело гріха. Навпаки, „тваринне буття” вважалося причетним до „святості”. Так і у Сковороди: не „плоть” винна у лихах людей, а хибне „плотське” бачення. Його подолання становить суть „мистецтва життя”, яке філософ називає найважливішим з усіх мистецтв. Не слід спотворювати природне, бо воно усьому початок. Того, що воно відміряє людині досить для життя, отже, слід задовольнятися тим, що маєш. Найви­щим усвідомленням цього задоволення є „вдячність” – певний ціннистий рівень людського буття. Вдячність або євхаристія поширюється Сковородою на Бога, батьків, благодійників. Мислитель розвиває смислову послідовність: вдячність благочесність – самозадоволення. Завдання виховного процесу, як він їх: розуміє, полягають у тому, щоб зберегти здоров'я і навчити вдячності.

Таким чином розглянувши етичну концепцій Сковороди, бачимо, що в його духовній спадщині центром світоглядних інтересів, прак­тичною метою життєвого шляхову людини є ідеї самопізнання, „зрідненої діяльності”, „нерівної рівності” усіх людей.

Філософ розробив концепцію надбання людиною вищих цінностей за допомогою пізнання самого себе і змістовного переживання повноти власного буття.

4. Філософська думка України в XIX - XX ст.

Кінець XVIII – пол. ХІХ ст. у Європі дістав назву доби Романтизму, Романтизм – це своєрідна культура, мистецько-літературний стиль, ідейний рух і специфічний світогляд, основні структурні елементи якого мали коріння в попередньому культурно-духовному процесі й актуалізувалися у нових історичних умовах як романтичне світосприйняття і світобачення. Він представлений духовними цінностями, що виражені ідеями й принципами, які відчутно вплинули на соціально-політичне та культурне життя суспільства, формували напрям суспільно-політичних процесів. Саме в кінці XVIII–початку ХІХ ст. у свідомості європейців здобуває загальне визнання цінність окремої людської одиниці і нації. У світоглядному дискурсі нового ідейного руху поняття «нація» наповнюється соціально-культурним змістом, акцентується увага на культуро-історичній тяглості народу, його мові, фольклорі, історичних коренях.

1.               Український Романтизм «як ідейне зрушення», і «новий світогляд» пройшов еволюцію, що складала чотири етапи:

• Харківський – з 30-х років до початку 40-х;
• Галицький, який припадає на середину тридцятих років і характерний тим, що пробудження національної свідомості в галицько-української еліти пов’язане зі змаганнями за народну мову в якості літературної;
• Київський – з 40-х до весни 1847 р. (арешту кирило-методіївців).
• Четвертий, Петербурзький, з 1855 р. (від часу амністії кирило-методіївців) до 1863 р.

Філософським підґрунтям європейського романтизму стала неоплатонічна філософія з його принципом Універсуму. Через українську філософію неоплатонічна проблематика: єдине – душа – Бог проходить наскрізь починаючи від „Діоптри“ (1612 р.) Віталія з Дубно і закінчуючи творами Сковороди. Універсум тяжіє над людиною і проявляє себе в її двонатурності як скінченність (тілесність) і нескінченність (духовність). У центрі філософских роздумів романтиків проблема: «людина – Бог – нація». У погляді на місце нації в історії романтизм дотримується логіки неоплатонізму. Якщо не всі люди, а лише окремі вибрані натури можуть осягнути свою природу, духовність, універсум, то так само кожний народ займає своє історичне місце, згідно з тим, наскільки осягнув, Універсум, Бога через страждання, які йому випали. Страждання у романтичній свідомості утаємничені, в них прихована сила, що поєднує народ з Універсумом, власне, це печать Бога на народі, а тому такий народ є обранцем Бога для звершення покладеної на нього місії. Основоположним принципом історіософської концепції романтиків є принцип історизму. Другим важливим принципом є принцип непереможності народу. Для ствердження цих принципів невідомий автор «Історії Русів» (кін. ХVІІІ ст.) вдається до Сарматського міфу: Народ український, так само як і польський та литовський, „від єдиного кореня Словенського, або Сарматського, вийшовши, добровільно поєднався на однакових і рівних із ними правах і привілеях. …Народ козацький від віків не був ніким завойований і ні від кого незалежний, окрім самого себе і уряду свого“. Первісною назвою назвою України була назва Русь, стверджує «Історія Русів», вона була до часу, поки Московія неправдами привласнила її собі: „Відомо ж бо, говорить автор, що колись мали ми те, що тепер московці: уряд, першість і сама назва Русь до них перейшли“. Автор стверджує, що Україна була європейською державою і позбавлена державності Московією не на основі воєнного права, а способом незаконним, що суперечить праву народів. «Пощо ж нам, братіє, бути нечутливими і волочити тяжкі кайдани рабства в дрімоті й ганебному невільництві, ще й на власній землі своїй?».

В основу обґрунтування державності української нації „Історія Русів“ кладе, по-перше, наявність кордонів, по-друге, національний уряд, що обирається згідно з правом і традиціями народу: „Верховний начальник і господар землі Руської і народу того має бути Гетьман“, по-третє, існування держави є фікцією без власного національного війська. Військо й нація мають бути об’єднані одними цінностями й метою, а тому воно не повинно складатися з чужинців: „...незаперечне, що всякий народ повинен мати своїх вояків і доконечно з самих себе, аби ввірити свою долю й безпеку не сторонньому, а своєму вояцтву, а інакше було б крайнє безумство й необачність, схожі на те, коли б змусили стерегти шулік голубів, а вовків овець“.

Ми зазначили, що філософською основою українського романтизму є філософія серця, яка в класичному варіанті постала ву вченні Сковороди і в ХІХ ст. набуває подальшого теоретичного обгрунтування набуває в філософії П.Юркевича. Ця філософія закріплюється як стійка світоглядна позиція в українському романтизмі. Вона виявляє себе в творчості М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка, М. Костомарова у всіх українських романтиків, її вплив на українську духовність, культуру настільки великий, що в певній трансформації вона знайшла вияв і у творах літератури та мистецтва XX ст.

Як і у Сковороди, у П. Юркевича людина – це малий світ. У філософському вченні Юркевича поняття „серця“ є центральним. Найчіткіше воно оформлене в праці „Серце та його значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого“. „Серце“ є символом духовного життя, він позначає все, що витіснене „за поріг свідомості“. Сюди включені „стани душі напівсвідомі і несвідомі“, там, зрештою, осідає те темне дно душевного життя, із якого... випливає за сприятливих обставин неозора многість згадок, пізнання, ідей, бажань і почувань“. Серце скеровує вчинки людини і примушує людину жити добром або злом. Серце є цілісний світ людини. До нього входять не тільки моральні переживання, почуття, пристрасті, а й акти пізнання. Серцю властиві „об’яви істини, що виникають безпосередньо і раптово“.

Ідея звільнення від соціального й національного поневолення та об’єднання слов’янських народів на основі Христової віри знаходить практичне втілення у концепції Кирило-Методіївського братства. Його активними членами були П. Куліш, М. Костомаров, Т. Шевченко, В. Білозерський, М. Гулак. Найближчим програмовим завданням кирило-методіївців стало повернути народ до історичної пам’яті, до ознайомлення всіх верств нації з героїчними історичними подіями й постатями української історії, які славили свій народ, батьківщину і християнську віру. Таке повернення історичної пам’яті дозволить, на їх думку, розбудити в народі чуття власної причетності до минулої героїки і слави, а відтак – повернути почуття гордості за свою вітчизну. Історіософські погляди членів Кирило-Методіївського братства викладені у „Книзі буття українського народу» під авторством М. Костомарова. „Книга“ стверджує, що Бог скарав народ України за гріхи як і словянські народи не навіки. Лихоліття і муки яких зазнав народ в історії є свдченням того, що на ній лежить печать Бога: вона як Христос повинна встати з могили – воскреснути й повести до спасіння інші народи. Бог вибрав український народ для історичної місії: вивести поневолені словянські народи з неволі і створити федерацію незалежних слов'янських держав. Таким чином в основі концепції кирило-методіївців лежить месіянськат ідея. Кирило-методіївці довели, що природно-історичне призначення української еліти, насамперед, полягає, по-перше, в обстоюванні права нації на самодостатність соціально-культурного і політичного розвитку, по-друге, – в мужності очолити національні змагання народу і нести за це перед народом відповідальність. «Книга буття українського народу» виразила потребу нації обстоювати власну свободу, духовно-культурну неповторність, соціально-політичну самодостатність, і цим надала Україні імпульс для подальших визвольних змагань.

2.                             Шевченків «Кобзар» за своїми смисловими кодами виражає субстанційні прагнення всієї нації бути самодостатнім, ні від кого незалежним народом. В основу «Кобзаря» покладений міф «Україна – це втрачений рай», тобто в минулому Україна мала «золоті часи» – це той час, «коли були ми козаками і унії не чуть було». Шевченко розглядав Україну у «золотий вік козаччини» як структуровану спільноту, що жила за законами власного життєвого світу. Його основні лементи: козацтво зі старшиною, і поспільство, а головна особливість цього життєвого світу полягала в тому, що це була своя власна, ніким не нав’язана правда, тобто це був такий національний «космос», життєвий порядок якого вкорінений у традиції, звичаї власного народу, згідно з якими Україна жила в свої «золоті часи». Кожна означена в поезії предметність сприймається як момент життєвого світу індивіда і нації воднораз – це і топографічні (Київ, Дніпро, Батурин тощо), топонімічні елементи, елементи обрядовості, одягу, інвентар, музичні інструменти тощо. Нещастя ж сучасної йому України Шевченко пов’язує з руйнуванням власної структури українського світу, що стало наслідком проникнення в свій світ чужого: «а москалики, що взріли, то все очухрали». Відтоді Україна стала жити за чужою правдою. Шлях до встановлення у спільноті своєї правди, за Шевченком, лежить через національне єднання («І мертвим, і живим, і ненарожденним…»). Усе ж основною причиною нещасть України, вважає поет, є її внутрішній розбрат. Втрата провідною верствою єдності і є причиною руйнування питомої соціальної структури, що призвело до втрати національної ідентичності. Інтерпретація національної історії у «Кобзарі» перегукується з історіософськими ідеями «Книги буття українського народу». Історичний шлях України у «Кобзарі» виражений рухом від «абсолютного минулого» («золотий вік козаччини») через випробовування, що випали на долю України в теперішньому профанному світі і далі через віднайдення українцями власної ідентичності настає повернення «золотого віку», торжество Правди і Свободи. Осмислення національної ідентичності Шевченко здійснює через протиставлення концептів «золоті часи» і «втрачений рай», Це протиставлення конкретизується в «Кобзарі» через актуалізацію опозиції «свій–чужий» у формі «Україна–імперія», «козак–москаль», «козак–лях», «свобода (воля)–неволя», «правда–кривда», «патріотизм–запроданство», «єднання–розбрат».

 

Для Т.Шевченка цінність людини визначається тим, наскільки її власна “доля і свій шлях широкий” узгоджуються з вимогами справедливості, “правди”, добра і любові. Стрижнем світоглядних поглядів Т.Шевченка є ідея, що людина приходить у світ з найбільшим прагненням і призначенням до щастя, любові і волі. Але світ влаштований так, що ці прагнення не лише не можуть бути реалізовані, але стають постійним джерелом колізій страждань:

Доле, де ти? Доле, де ти?

Нема ніякої;

Коли доброї жаль, Боже,

То дай злої, злої!

Не дай спати ходячому,

Серцем завмирати

І гнилою колодою

По світу валятись.

А дай жити, серцем жити

 І людей любити,

А коли ні... то проклинать

І світ запалити!

Згідно з традиціями романтичного світобачення, Т.Шевченко у пошуках правди звертається до минулого. Саме там він вбачає шифр, код, який визначає долю людей, які нині живуть в Україні.

За Шевченком, ця правда може бути знайдена лише через звернення до колективної душі власного народу. Її треба не вивчати, а відчувати, сприймати як одкровення. Історична правда неподільна, незмінна і трансцендентна, недосяжна для раціонального пізнання. Шевченко закликає співвітчизників “прочитати” минуле, його “славу”:

Подивіться лишень добре,

Прочитайте знову

Тую славу. Та читайте

Од слова до слова,

Не минайте ані титли

Ніже тії коми,

Все розберіть... та й спитайте

Тойді себе: що ми?...

Чиї сини? Яких батьків?

Ким? за що закуті?...

Минуле і теперішнє у сприйняті поета нерозривно переплітаються, відмінність між ними стирається. Історичний час стискається, протягом життя героя розкривається ціла історія козацтва. Історична правда набирає сакрального значення, вона несе у собі розгадку смисло-життєвих таємниць буття. Історичні факти підпорядковані осягненню вищої, інтуїтивно відчутої правди – ось одна з головних рис Шевченкового бачення історії.

. Поет оплакує долю своєї країни і вбачає корінь зла у минулому та сучасному, які в його творчості перебувають у складній взаємодії. Головна тема – загибель свободи, безповоротне знищення козаків та їх світу. Де колись була воля, лишилися могили та історична пам’ять, яку треба передавати нащадкам.

Поет воскрешає минуле в уяві, але опозиція теперішнього й минулого сповнена трагізму: минуле втрачене назавжди. Свобода мертва і не може повернутися. Світ реального сучасного життя для поета – це світ нащадків вільних козаків, обернених на кріпаків, лакеїв царизму і пропащих жінок з дітьми-байстрюками. У свідомості цих людей поступово згасає слава національного минулого. Однак поет віднаходить незамулені джерела колективної пам’яті народу, де “слава” втілюється у піснях, легендах, творчості кобзарів. Тут вона зберігається: “все гине – Слава не поляже”.

Друга тема історичних роздумів Шевченка – почуття прокляття, злої долі, що нависла над Україною і над самим поетом. Український мислитель вбачає дві причини лиха, що спіткало Україну. Перша – наслідок діяльності зовнішніх і внутрішніх лиходіїв. Це, насамперед, російський деспотизм й імперіалізм, втілені в образах Петра І і Катерини ІІ. Це також поляки /вірші “Полякам”, “Буває в неволі іноді згадаю...”, поема “Гайдамаки”/. Нарешті, до цих лихих сил належать власні вищі класи / “Три ворони”/. Але, окрім зовнішніх злих сил, поет гостро звинувачує фальшивих синів України. Цей осуд він зосереджує, насамперед, в образі Богдана Хмельницького, який символізує козацьку верхівку. Саме політика Хмельницького, зокрема його договір з Росією, на думку Шевченка, призвели до поневолення України. За осудженням козацького гетьмана криється свідоме заперечення офіційного культу Хмельницького, а разом з тим – усієї концепції офіційної історії України. Шевченко започатковує новий етап української національної свідомості. Він переходить від роздумів про трагічну долю своєї країни до гіркого висновку, що корінь зла слід шукати в її власній природі: “Її слабкості, довірливості, пасивності”. Він бачить проблему не в політичних суперечностях, класовому конфлікті, а в деформованій ментальності, у втраті національної пам’яті і національної гідності. За фальшивою пихою “батьків нації” поет прозріває трагічну реальність:

Раби, подножки, грязь Москви,

Варшавське сміття – ваші пани,

Ясновельможії гетьмани.

Чого ж ви чванитеся, ви!

Сини сердешної України!

Що добре ходите в ярмі.

Шевченкове бачення української історії не лише протистоїть офіційній історіографії, але й виходить за рамки раціонального аналізу взагалі – у сферу сакрального знання, пророчого бачення, яке крізь призму минулого і теперішнього прозріває майбутнє. Своє завдання поет вбачає не в тому, щоб розповісти, що трапилося насправді в усіх реальних деталях. До історичних подій і образів він підходить значною мірою суб’єктивно, вибірково. Шевченко прагне зрозуміти і пояснити читачеві, чому трапилось саме так і що це все означає.

 Що цілковито чуже Шевченкові в його ставленні до історії – це позиція спостерігача. Він є речником минулого, спрямованого у майбутнє, посередником між першим і другим. Поет постає як людина, яка “живе в істині”, душі якої співзвучна сакральна істина, історія-правда. Як посередник між небом і землею, як співець-кобзар, який у своїй сліпоті прозріває вищу правду, поет стає речником трансцендентних сил, серед яких центральна – дух нації. Шевченко національний або народний поет тому, що його творчість співзвучна почуттям народу, він говорить від імені народу, його голос – колективний голос народу. Цей колективний речник, який проголошує свої істини голосом поета – це нерідко світ козаччини, а ще частіше – світ українського села. Цей світ суперечливий, з одного боку, він тяжіє до універсальної моделі всесвіту, але, з іншого – в основу цієї моделі покладено не українське село в усій його повноті, з його світлими і темними барвами, з широким спектром людської діяльності і відносин, а лише його певні жорстко відібрані аспекти. Тематичний ряд поезії Шевченка, ґрунтований на фольклорних мотивах, вміщує в собі майже винятково меланхолійні, глибоко песимістичні образи. Ось які мотиви у Шевченковій поезії виділяє Філарет Колесса: а) сирітство і самотність; б) чужина і вороги; в) ностальгія і туга за рідною землею; г) передчуття смерті на чужині; д) жаль за втраченою молодістю; е) мотив долі, який домінує над усім.

У центрі будови українського світу Т.Шевченко бачить глибоку, всеосяжну дисгармонію, конфлікт. Це не просто боротьба між двома реальними силами, але й загальний ненормальний стан існування – “прокляття”, що його, за переконанням багатьох романтиків, несла у собі Україна. Воно проявляється на трьох рівнях: на рівні долі окремого героя, на рівні сім’ї і на рівні соціального макрокосмосу. Причиною “прокляття” є знищення первісного ідеального ладу, який колись існував у суспільстві і, на думку поета, має бути поновлений.

Перший рівень конфлікту проявляється у трагічних долях окремих героїв – нерідко це нещасливе кохання. Щаслива любов і шлюб для героїв Шевченка, як правило, неможливі. Можна знайти в його творах “соціальні”, “класові” та “економічні” причини цього факту. Однак, при всій їх різноманітності через конкретні обставини у Шевченкових творах прокладає собі дорогу безособовий фатум: “Така її доля”. Долею приречений чоловік бути вигнанцем, розлученим з коханою, ніколи не одружуватись. Жіночий український світ у творах Шевченка, як правило, не гине, а виживає у природі /“Тополя”/ або у надприродній сфері /“Причинна”/ – це задавлене неповноцінне життя – символ шлюбу без любові. У сприйнятті Шевченка світ розколений на жіночу половину – стабільну і мирну – і чоловічу – войовничу і кочівну. У цій схемі жіночий світ – це сама Україна – пригноблена, безпорадна країна кріпаків, світ, заселений густо покритками і їх нешлюбними дітьми, стан буття яких визначається становищем їх як жертви.

Другий рівень “конфлікту-прокляття” розгортається в рамках сім’ї. Сім’я постає у творах Шевченка як соціальна одиниця, що не діє, не виконує покладених на неї функцій, вона спотворена і скалічена, бо відображає спосіб життя скаліченого, ненормального суспільства. Спотворений характер сімейних відносин виявляється у “злочинах проти людської природи” і в незаконнонародженості. Найдраматичніше порушення природного закону в сімейному колі – убивство, особливо вбивство батьками своїх дітей: у “Гайдамаках” Гонта вбиває двох своїх маленьких синів, в “Утопленій” мати вбиває дочку, в “Титарівні” Микита кидає в криницю своє позашлюбне немовля. Ще більш поширене порушення природного закону – кровозмішення, інцест. Гоголь, Словацький, інші письменники, що піднімали теми українського минулого, сприймали інцест, дітовбивство, батьковбивство як порушення одного з основоположних табу, в якому втілене “прокляття” України. Цю тему розвиває і з вражаючою силою поглиблює Шевченко. Однак “злочини проти природи” – це лише прояви набагато глибшої дисгармонії.

Суть конфлікту полягає насправді у незаконності, у порушенні закону, а точніше у зіткненні двох законів, двох протилежних соціальних і сімейних структур. Перша структура базується на батьківському праві – родинних відносинах, за якими спадкові, юридичні права, майно і суспільний статус передаються від батька до сина чи дочки. Друга структура основана на материнському праві – усі відповідні права і прізвище успадковуються від матері. В Україні за часів Шевченка безумовно домінувало батьківське право – як і в усьому цивілізованому світі дев’ятнадцятого століття. Разом з тим колективна пам’ять народу, зокрема у фольклорі, зберегла відгомін більш давнього материнського ладу: у піснях, звичаях і традиціях, а особливо у весільних ритуалах оживають відносини, у яких мати відіграє провідну роль. У творчості Т.Шевченка уявлення про ідеальний суспільний лад пов’язані саме з первинністю матері і формуванням навколо неї сім’ї. Це набирає форми стабільної орієнтації, глибокої психологічної потреби, своєрідного культу матері. Конфлікт між двома світами: наявним і обов’язковим батьківським правом та ідеальним, зі сфери спогадів, материнським правом стає глибинною структурою Шевченківського світосприйняття. За цією структурою він моделює дійсність у своїх творах.

Втіленням цього конфлікту стає байстрюк – надзвичайно розповсюджений персонаж у поезії Шевченка. Байстрюк – символ ненормальності і беззаконня, притаманного суспільству – адже при материнському прав саме поняття незаконнонародженості не має сенсу. Натомість при батьківському праві без узаконеного батька дитина приречена на долю безневинної жертви стандартного суспільного вироку. У суспільстві, що базується на батьківському праві, в основі стосунків між людьми Шевченко вбачає розрахунок, а не емоції чи кохання. Це конфлікт між любов’ю, “серцем” /згадаймо Г.Сковороду і П.Юркевича/ і приписами системи, втіленими в холодному розрахунку.

Опозиція “світу батька” /розрахунок/ і “світу матері” /“серце”/ у світогляді Шевченка виводить нас на третій рівень “конфлікту-прокляття”. Це конфлікт між ідеальною спільнотою і соціальною структурою. Дві головні “моделі” людських відносин можна охарактеризувати таким чином. Перша – це суспільство як структурована, диференційована, ієрархічна система економічних, політичних та правових відносин. Провідне місце тут посідають не конкретні люди, унікальні індивідуальності, а статуси і соціальні ролі, які вони виконують. Друга “модель” – це неструктурована і відносно недиференційована спільнота рівних індивідів, повноцінних особистостей, яка існує в уяві у вигляді земного раю, утопії, царства Божого. Реальне суспільство – це рухлива система, яка включає як суспільну структуру, так і ідеальну спільноту, що поєднані між собою у різних пропорціях. Ідеальна спільнота “пробивається” через слабкі місця у суспільній структурі, порушує або розчиняє норми, якими керуються структуровані та інституціолізовані відносини.

Т. Шевченко у своїх шуканнях соціального ідеалу виразно тяжіє до ідеальної спільноти. Його герої: байстрюки й неодружені матері, сироти й малі діти, вдови, жебраки, сліпі кобзарі, наймити й наймички, злочинці й засуджені, нещасливі коханці й нелюди, спокушені й зґвалтовані дівчата. Усі вони позбавлені вибору в соціальному плані, соціального статусу, місця в структурі і виражають загальнолюдські почуття, є яскравим зразком ідеальної спільноти. Єдність і відсутність диференціації в ідеальній спільноті втілюється найповніше в образі нації як спільного дому усіх “в Україні сущих”. Це не лише ідеальний стан рівноправності і єдності, але разом з тим прихована і могутня соціальна сила, яка загрожує кривавою розправою тим, хто стоїть на заваді реалізації ідеальної спільноти.

У творах Т.Шевченка ідеальна спільнота постає як історичний – насправді утопічний – стан буття. У ранній період його світоглядної еволюції захоплення слов’янофільськими ідеями виливається в образи однієї великої слов’янської сім'ї, зруйнованої німцями, “нової доброї хати”, підпаленої злими сусідами, картини козацько-польського братання, яке нібито колись існувало, а потім було знищене ксьондзами і магнатами. Найяскравіші образи ідеальної спільноти постають у Шевченка на ґрунті українського минулого, де воля народу реалізується не в структурованих формах, а через волю та індивідуальність натхненних ватажків, які уособлюють його, народу, єдність: усі, як один – Палій, Полуботок, Дорошенко. У рамках Шевченкової соціальної структури ідеальна спільнота українства сприймалася як підлегла, підпорядкована чужій волі, така, що перебуває під загрозою. Тому соціальна структура та ієрархія постає у світогляді поета як царство зла. Світ влади і рангів, закону і підлеглості, раціоналістичного мислення і меркантильного розрахунку ніколи не отримує в Шевченка не лише позитивної, але навіть нейтральної оцінки.

Найвищим рівнем втілення соціальної структури є деспотизм великих автократичних та бюрократичних систем, насамперед – Російської імперії. Опозиція Україна – Росія включає в себе конфлікт ідеальної спільноти та соціальної структури.

Однак цей конфлікт включає і багато інших аспектів. Так, світ суспільної структури покладає власність у майнову диференціацію. Тому ідеал рівності, зі свого боку, несе у собі сприйняття всякої власності як крадіжки та пожадливості. Зокрема, безмежна захланність властива російському імперіалізмові: Петро І у “Сні” “руку простягає, мов світ увесь хоче загарбати”. Однак не в меншій мірі Шевченко осуджує персоналії, що уособлюють структурованість української влади:

Крав! Крав! Крав!

Крав Богдан крам,

Та повіз у Київ,

Та продав злодіям

Той крам, що накрав.

 За переконанням Шевченка, між двома типами громадянського існування рух завжди спрямований від соціальної структури до ідеальної спільноти, або ж здійснюється подвійний перехід від ідеальної спільноти до соціальної структури і назад до ідеальної спільноти, тобто відроджується тільки ідеальна спільнота. Уявлення поета тут псевдоісторичні, утопічні: у реальному, нормальному, тобто стабільному, суспільстві рух постійно, в кожен момент часу відбувається від форм життя, що втілюють структуру, до спільноти і знову до структури. Таким чином, соціальна структура очищується і відновлюється.

На погляд Шевченка, соціальна структура, визначаючи кожній людині своє місце, роль, щабель в ієрархії, породжує тотальну рабську покірливість. Той, хто ризикує повстати проти системи, сприймається як божевільний, юродивий. Це людина, приречена на глибокі страждання, вигнанець, що перебуває на узбіччі, в низах суспільного життя. Такими були, зокрема, кобзарі – як правило, каліки, найчастіше – сліпці. Водночас кобзар символізує для Шевченка ту ідеальну спільноту, речником якої він постає – живу українську культуру, “загальну людськість”. Він є свідком і носієм колективного досвіду народу. Цей правдивий і священний досвід переповідається без втручання фальшивих критеріїв соціального ладу, суспільної структури, влади. Тому в ньому осягається правда минулого, а, отже, і майбутнього.

Силою, яка перебуває на межі ідеальної спільноти та соціальної структури, у творчості Шевченка постає українське козацтво. Воно є водночас ідеальною спільнотою у тій мірі, в якій у козацтві втілені прикмети рівності, волі, емоційної безпосередності та соціальною структурою – оскільки воно несе у собі ознаки влади, ієрархії і сили. У своїй “чистій” і “святій” іпостасі козацтво становить безіменну, недиференційовану масу. Оскільки ідеальна спільнота є взагалі образ щасливого минулого, найбільш типовою, ключовою метафорою козацтва слугує у Шевченка образ могили, могильного кургану, “туго начиненого” загиблими козаками.

Разом з тим в якості структурованої системи козацтво, точніше уособлення його структури і влади /козацька старшина/, постає як нерозумна і деструктивна. Влада гетьманів, яких, за поодинокими винятками, Шевченко характеризує негативно, знищує національну мораль, а тому веде до абсурду. Опозиція між спільнотою і структурою набирає тут форму діалектичної пари “мудрість-дурість” або “істинна мудрість – фальшива мудрість”. На рівні істинного, трансцендентного порядку речей, який осягається “серцем”, має бути виправдана саме “дурість” юродивого і пророка, яка суперечить раціональному розрахункові, але співзвучна правді ідеальної спільноти – “дурість” невченого серця простої людини:

Схаменіться і забудьте люди.

Бо лихо вам буде...

...Умийтеся і Образ божий

багном не скверніте.

Не дуріте дітей ваших,

Що вони на світі

На те тілько, щоб панувать...

Бо навчене око

Загляне їм в саму душу

Глибоко! Глибоко!

Дознаються небожата,

Чия на вас шкура,

Тай засудять, і премудрих

Немудрі одурять!

Історична доля козаччини розкриває істинний смисл національного минулого – знищення первісної ідеальної спільноти, в результаті якого козацька еліта влилася в російську імперську аристократію, а рядові козаки, колишні брати, перетворилися на кріпаків. Символом цього розколу в поезії Шевченка стає гріх братовбивства. За те, що вони пролили кров братів / “За байраком байрак”/, козаки прокляті самою землею, яка їх “не приймає”.

Однак звернення до мертвих козаків не замикає Шевченка в минулому, не позбавляє історичної перспективи. Навпаки – він шукає в минулому колективної національної сили для продовження існування майбутнього за рахунок минулого. Це стає можливим завдяки екзистенціального статусу козацтва – на межі життя і смерті. Тому в символічній системі світосприйняття Шевченка козацтво виступає посередником між життям і смертю.

За правдою для України Шевченко звертається до Бога, і не лише тоді, коли славить його, але й тоді, коли пред’являє йому ультиматум:

Як понесе з України

У синєє море

Кров ворожу ... отоді я

І лани, і гори –

Все покину і полину

До самого Бога

Молитися ... а до того

Я не знаю Бога!

Гнів поета спрямований проти тих, хто прикриваючись показною набожністю, нехтують Божою правдою:

По закону апостола

Ви любите брата!

Суєслови, лицеміри,

Господом прокляті.

Ви любите на братові

Шкуру, а не душу!

 Ці гнівні викриття містять водночас палкий заклик до істинно християнської любові і милосердя.

Піднімаючи смертну людину – Івана Гуса до рівня Ісуса Христа, поет водночас Христа наближає до людей. Боже і людське виявляються тотожними в ідеалі: Христос – це ідеальна, зразкова людина. Звичайна людина не досягає і не може досягти цього рівня, але вона прагне до цього, і це прагнення виповнює людське життя високим смислом. Найвищий злет до ідеалу виявляється досяжним через материнство: Матінку Божу як ідеальний тип матері змальовує Т.Шевченко в “Марії”, яка “Пресвятая, неповинна, за нас, лукавих, розп’ялась!” Важливо підкреслити, що Богоматір для Шевченка постає як надія на відродження кожної конкретної людини, вона ніби той місток, що з’єднує людину з Богом, бо, бувши принесена в жертву, як і її “скорбная дитина”, Марія

Мов золото в тому горнилі,

В людській душі возобновилась,

В душі невольничій, малій,

В душі скорбящій і убогій.

Тому дорога до ідеалу для людини починається саме з матері. Логічним продовженням цього шляху є служіння другій матері, спільній матері “і мертвих, і живих, і ненароджених” – Україні.

Ідея єдності в боротьбі з ворогами України з допомогою вищих сил характерна і давня для України. Зокрема в поемі “Кавказ” /1845 р./ Т.Шевченко закликає всі народи “од молдаванина до фінна” об’єднатися і стати спільним фронтом проти російських окупантів. І він закликає:

Борітеся – поборете,

Вам Бог помагає!

За вас правда, за вас слава

І воля святая!

Рушієм історичних подій, як бачимо, виступає воля Божа, правда Божа, слово Боже. Історія набуває до певної міри “христоцентричного” характеру. Христос як ідеальна людина постає центром усього світового історичного процесу. Особиста трагедія Марії в однойменній поемі підноситься до рангу трагедії вселюдської. Але, разом з тим, вона стає поворотним пунктом всесвітньої історії, в якому життя Христа започатковує новий період в житті людства, початок панування правди і визволення рабів:

Ми віруєм, твоїй силі

І духу живому.

Встане правда! встане воля!

І тобі одному

Помоляться всі язики

Вовіки і віки.

Однак цей період визволення тривалий і тяжкий, бо поки ще “правда наша п’яна спить” і “течуть ріки, кровавії ріки”.

3.                              М. Гоголя в українофільський період творчості цікавить самобутність українського народу, його культура та історична доля. Структуру українського світу М. Гоголь інтерпретує по-іншому. Ніж Шевченко. Вона в нього має вертикальну і горизонтальну підструктури. Вертикальна виражена опозицією «верх–низ», де «низ» є означником жіночої частини світу і воднораз хліборобської культури. Низ природньо має бути підпорядкований «верхові», який є означником чоловічого світу. Він представлений лицарством, козацтвом. Горизонтальна структура, так само як і в Шевченка, виражена опозиціями «ми–вони», «свій–чужий».У повістях Гоголя нещастя українського світу є наслідком деформації його структури. Ця деформація відбувається у формі зміщення елемента структури зі свого природного місця на місце, що невластиве його природі: коли козак перероджується в селянина, а козацька старщина в поміщиків і коли «низ» (хлібороб) прагне посісти невластиве йому в соціальній структурі місце «верху» (вояка), коли «верх» структури посів «чужий» («москаль», «лях», «жид»). Така деформація життєвого світу на рівні індивіда призводить до втрати власної ідентичності як відхід українця від встановленого йому Богом порядку життя, що є зрадою власного життєвого світу. Світ повістей Гоголя песимістичний, він не передбачає відновлення природнього порядку в українському світі. Якщо в Шевченковому «Кобзарі» життя інтерпретоване через межові категорії буття «народження–зростання–смерть–воскресіння» й інверсія персонажів здійснюється як утвердження цього циклу, то в українських повістях Гоголя цикл життя обривається на смерті. Це символічно передано у «Страшній помсті» – гине козак Данило, що символізує здоров’я українського світу, вбита його дитина – символ тривалості українського світу, зарізана дружина Катерина – символ впорядкованості українського світу.
   •                             Стосовно Галичини, то до кінця ХVIII ст. вона не мала питомої національної інтеліґенції, яка б формувала національну свідомість, не мала ні абетки, ні книг народною мовою. Галицьке духівництво і шляхта переважно послуговувалися польською мовою.Вихідним пунктом становлення української ідентичності в Галичині стала опозиція «свій–чужий» (Русин–поляк). Спротив спольщенню, що був вкорінений у народне життя, вилився у прагнення мати свою літературу на основі народної мови. Це й поставила собі за мету «Руська трійця» (М. Шашкевич, І. Вагилевич, Я. Головацький), ці наміри задекларувала праця М. Шашкевича «Азбука і Abecadlo» (1834 р.), яка наголошувала на тому, що письменство кожного народу – це його життя, його спосіб думання, його другий образ. Відтак, центральним на шляху до національної самоідентичності в Галичині стало питання мови та українського письменства. У ставленні до народу «Трійця» застосувала романтичний підхід, що базувався на принципі історизму та на актуалізації ідеї нації. Народ постав для членів «Трійці», передовсім, як культурно-історична спільність, що існувала з давніх давен. Завдання полягало в тому, щоб відродити народ і дати поштовх для подальшого поступу. Таке бачення народу обстоювали як кирило-методіївці, так і члени «Руської трійці».
   •                             П. Куліш в післяромантичний період переосмислює романтичний підхід до соціально-політичного розвитку України. Він пропонує історіософську концепцію, яка близька до ідеології та філософі європейського консерватизму, що знаходить вираз у таки тезах: 1. Визначальною світоглядною засадою українського життєбачення є визнання ірраціональної основи світу; 2. Історична доля народу залежить від волі Божого Провидіння; 3.Індивідуальне буття українця ґрунтується на християнській моралі, а підвалиною громадянського життя української спільноти є ієрархія християнських цінностей; 4. Осердя української нації, становить концепт «дух народу», що виражений мовою, спільною історією, способом життя, особливостями світосприймання, звичаями і традиціями національної культури; 5. Доконечною умовою поступу українського суспільства є порядок і стабільність, які ґрунтуються на «приписах», сформованих на історичному етапі «дитинства» нації (Княжа доба) в адміністративній, господарській, правовій, моральній сферах та царині культури; 6. Основою індивідуальної свободи громадянина є право власності; 7. Люди не рівні за своєю природою. Одні з волі Провиду здатні на виробничу, а інші на розумову діяльність. Напрям розвитку суспільства, що виражає «дух народу», вказують «лицарі духу» як провідна верства під орудою Державця, який владу дістає і передає спадково; 8. Занепад України є наслідком занапащення «духу народу» через проникнення в нього чужорідного елементу і виникнення в народі на цій основі бідної духом верстви людей – «голоти», чини і помисли якої піддані ницим інстинктам; 9. Оздоровлення нації лежить через поновлення традиційного для українців способу життя у всіх важливих сферах життєдіяльності народу.
4.               Олександр Потебня (1835-1891) дослідження в царині мови тісно повязував з її носієм – народом, нацією.. Для нього першорядне значення мають окрім таких понять як „мова“ і „мислення“і такі, як „народ“, „народність“, національність.Поставлена вченим проблема „мова – народ“ має виняткове значення у становленні української державності. Поняття мови Потебня аналізує в плані зовнішнього вираження нації і як “містичне ядро нації“. Отже, згідно з Потебнею, зовнішніми атрибутами нації є: спільна мова, спільна територія, спільність історико-культурних переживань і поривань. Проте це не вичерпує основного змісту поняття „нація“, не виказує самої суті національної неповторності, не розкриває її невидимих підвалин, на яких базуються зовнішні прояви національного життя. Сутність нації, її ядро, висловлюючись терміном К.Юнґа, існує в формі «колективного несвідомого» етносу, а розвивається вже в сфері свідомості. Його розвиток актуалізується через творчу енергією частини нації. І в такий спосіб може стати провідною силою національних змагань у разних сферах народного життя.
5.               І.Франко і М.Драгоманов є представниками соціалістичної ідеології. У царині філософії орієнтуються на раціоналістичну філософію, зокрема, позитивізм. В основі світогляду Драгоманова і Франка лежить ідея поступу, яку вони вважали за найвищий здобуток європейської науки. У сфері суспільно-політичній Драгоманов слідує за французьким теоретиком анархізму Прудоном. Виходячи з концепції Прудона Драгоманов як і Франко обстоює таке бачення соціалізму як суспільного ладу та шляхів, що ведуть до нього: 1) в снові економічного життя лежить дрібна власність; 2) ідея суспільної гармонії і співробітництва, а не класової боротьби; 3) соціалізму можна досягти лише мирним шляхом, а не шляхом революції; 4) держава як соціальний інститут є найбільшим експлуататором, її слід замінити обєднанням автономних земель, країв, повітів. Драгоманов називає себе і своїх однодумців – «громадівці-безначальники». Драгоманов вважав завданням як кожної людини, так і народу пізнання себе як елемента в системі людських зв’язків, а нації – в системі міжнаціональних зв’язків, бо завдання як людини, так і нації – йти до цивілізації й разом із цивілізацією. А пізнання себе вимагає передусім високої національної самосвідомості й уміння довести своє право на існування серед інших народів. А тому основне і найперше завдання полягає в доведенні до свідомості народу, хто ми є як народ і чого ми хочемо. І. Франко, викладаючи своє розуміння розвитку людського суспільства, бере за основу „загальні закони еволюції в органічній природі“; „треба, — зазначає він, — пізнати її двигаючі причини і головні форми, в яких вона проявляється“. Він стверджує: агальні закони еволюції відкрили Дарвін і Спенсер. Останній „виказав, що в цілій природі розвиток іде від розрізнених а однородних часток до скуплених а різнорідних“. Соціалізм як суспільний ідеал Франка базувався не на класових цінностях, а на загальнолюдських. Соціалізм, як майбутній устрій, за Франком, „буде базуватися на якнайширшім самоуправлінні общин, повітів і країв, складених із кількох людей і поєднаних між собою вільною федерацією». Функціонування соціалістичної держави передбачає наявність у ній привілейованого прошарку управлінців, які неодмінно узурпують владу в суспільстві, поставлять себе, над рештою народу й замість декларованої рівності в суспільстві знову запанує нерівність. Торкаючись конкретних питань у дослідженні ідеалу, Франко формулює соціальне завдання як „народне відродження“. „Перед українською інтелігенцією, — пише мислитель, відкривається …величезна дійова задача – витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла». У культурному розвитку нації Франко особливо наголошував на факторі мови: „Для успішного розвитку потрібні інституції національні і передусім національна мова, без якої виховання народу не може зробити бажаного поступу, разом із втіленням нашого суспільного ідеалу та мета буде осягнута сама собою“.
6.                В. Липинський, так само як і П.Куліш у постромантичний період, є представником ідеології українського консерватизму, автор історіософського трактату „Листи до братів-хліборобів“ та „Шляхта на Україні“. Шляхта, на його думку, була в історії України виразником її державницьких інтересів. У своїй праці „Україна на переломі (1657-1659)“ шляхта постає як основний чинник у розбудові української держави. Зараз, вважає Липинський, автентичну українську ментальність, інтерес і прагнення побудувати державу має клас хліборобів. В. Липинський, в поглядах на політичну організацію суспільства, обстоював ідею українського монархізму. На його погляд, є закономірністю всесвітньої історії те, що кожний народ у власній історії має пройти період монархії. В Україні функції монарха повинні бути покладені на гетьмана. В. Липинський переконаний, що саме відсутність абсолютної монархії в Україні стала причиною упадку Гетьманшини та відсутності державної інституції впродовж сторіч. Підвалиною його світогляду, так само як і в Куліша, були ідеї, що сулогосні принципам філософії та ідеології європейського консерватизму.

Яскравим виразником націоналістичної ідеології став Д. Донцов. Основу його філософії становлять ідеї Ф. Ніцше, О. Шпенґлера, Х. Ортеґи-і-Ґасета. У своїй концепції історичного традиціоналізму (праця «Дух нашої давнини») він наголошує на моменті влади та «ієрархізованої спільноти», що традиційно виражали український життєвий світ. називає основні характеристики ідеї влади в українській ментальності від Київської Русі до початку ХІХ ст. Це має бути, по-перше, сильна влада, здатна “надати суспільному організмові якнайбільше сили”, потяг до величі і слави народу. По-друге – грізна для зовнішніх ворогів, а також “сильна всередині”, вона має стверджувати незалежність народу, щастя “окремої своєї вітчизни”. Інший важливий принцип аналізу української історії – розгляд суспільства з позиції взаємин еліти та маси, “добірних людей” та “смердів”. Занепад України – це наслідок дії не випадкових причин, а “вічних законів злету й упадку провідних каст”. Єдиний історично перспективний шлях для України: повернення “з народу дроворубів і водоносів” до організаційно, культурно і духовно сильної ієрархічної суспільності, на чолі якої стояла б провідна верства.

Таким чином, соціально-політичні ідеї романтизму – ідея нації, ідея історизму лягають в основу формування в Україні національної ідеї. Від романтизму з другої половини ХІХ – початку ХХ ст. розвиток як культури, так і філософських ідей, органічно стимулює пробудженням національної самосвідомості й прагнення українців до національного і політичного самовизначення. Ідея політичного самовизначення актуалізується в ідеологіях національного соціалізму, консерватизму, націоналізму, які вираження у низці концепцій.

Контрольні питання

1. Охарактеризуйте три періоди у формуванні і розвитку філософських ідей в Україні.
2. Охарактеризуйте джерела світоглядних ідей Київської Русі.
3. Викладіть зміст «Слова про Закон і Благодать»митрополита Іларіона.
4. Розкрийте значення Києво-Могилянської академії у розвитку філософії в Україні та опишіть її діяльність.
5. У чому виявлялися у Києво-Могилянській академії філософські ідеї Відродження і Нового часу?
6. Охарактеризуйте творчий шлях та основні філософські ідеї професорів Києво-Могилянської академії.
7. Охарактеризуйте творчий шлях та основні філософські ідеї Теофана Прокоповича.
8. Які причини спонукали Г.Сковороду стати мандрівним філософом? Поясніть вислів: «життя його стало філософією, а філософія – життям».
9. Аргументуйте вчення Г.Сковороди про те, що все існуюче має дві натури. Охарактеризуйте ці дві натури.
10. Поясніть зміст учення Г.Сковороди про те що Всесвіт складається з трьох світів.
11. Яким чином, за Г.Сковородою, відбувається творення справжньої людини?
12. Чому вчення Г.Сковороди та П.Юркевича постає як філософія „серця”? Який зміст має поняття „серця”?
13. Які етапи пройшов український Романтизм у своїй еволюції? Дайте загальну характеристику романтичного світогляду.
14.  Охарактеризуйте соціально-філософську концепцію Кирило-Методіївського братства..
15. Розкрийте зміст смисло-образів «правда», «слава», «свобода» у творчості Т.Шевченка. У чому він вбачає «правду» для України?
16. Охарактеризуйте Шевченкове бачення української історії.
17. Яку мету ставила у своїй діяльності «Руська Т рійця»?
18. Охарактеризуйте соціально-філософські ідеї В. Липинського та Д. Донцов.
19.  Охарактеризуйте соціально-філософські ідеї І.Франка і М.Драгоманова.
20. Аргументуйте тезу О.Потебні: “мова – містичне ядро нації“.