Ідеологія Китая педагогічний вимір Конфуція опублікація

Ідеологія Китая як  педагогічний вимір сучасності Конфуція

Данилова Інеса Віталіївна

 кандидат ,доктор філософії НДУ,Ніжин.

Стратегія та ідеологія КНР періоду реформ.

Анотація:Одним з найважливіших питань для розуміння китайської політики є визначення специфіки ідеологічного панування Комуністичної партії Китаю (далі – КПК). Історик М. Mенколл ще в 1984 році писав, що іноземні спостерігачі намагаються судити про зміни в китайській політиці, як правило, недооцінючи важливість ідеології [Mancall 1984, 438]. За роки “реформ і відкри-тості” в результаті здійснених економічних і політичних перетво-рень Китай став більш різноманітним і складним, що вимагає переосмислення характеру ідеології, економіки, культури та політики в постреволюційний період розвитку китайського суспільства [Kang Liu 2004, 97].

Ключові слова:стратегія та ідеологія КНР,аналіз досліджень Конфуція актуальність педагогічних вімірів конфуціанства.

Поняття “постреволюційне суспільство” використовується для досягнення певних цілей у китайській по-літиці, бо, хоча в 1978 році на зміну революційним ідеям прийшли економічні реформи, але все ж таки дух революції зберігається. Зокрема це проявляється в діяльності КПК і державних органів, контролі за засобами масової інформації (далі – ЗМІ) і техніках пропаганди, що в цілому відображає соціалістичні дискурси і практики. Для КПК найважливішим питанням є необхідність ідео-логічного обґрунтування будівництва соціалістичного суспільства, яке вибудовується від Мао Цзедуна, Ден Сяопіна, Цзян Цземіня, Ху Цзіньтао і до нинішнього лідера Сі Цзіньпіна. Як і раніше, використовується популярна за часів Мао Цзедуна загальнонаціональна мобілізація для подолання стихійних лих і критичних моментів суспільного розвитку, й до того ж дух революції проявляється в політичних доповідях партії.

[Full text of Hu Jintao’s report… 2007]. Цей “революційний дух” не тільки постійно з’являється в нових партійних документах, а й залишається важливим елементом повсякденного життя людей (численні портрети Мао Цзедуна, бум індустрії червоного туризму, відродження революційних пісень і так далі). Тобто в сучасному Китаї “революція” та “реформи” унікальним чином об’єднані, що є складним питанням для політологів, істориків і філософів, які досліджують побудову соціалізму в конкретному національно-культурному контексті (соціалізм із китайською специфікою).
Серед західних учених поширена думка, що успішні економічні реформи в КНР останніх десятиліть зробили неактуальними ідеї китайських комуністів, які все більше набувають рис квазірелігійного вірування, а реальний Китай вже давно йде по капіталістичному шляху. Ця думка контрастує з колосальними ресурса-
ми, задіяними КПК для виробництва, відтворення і реформи офіційної ідеології. Необхідно відзначити, що тільки з початком здійснення політики “реформ і відкритості” західні аналітики дістали деякий доступ до інформації, пов’язаної з процесами прийняття рішень керівництвом Китаю та ідеологічними диску-сіями. З другого боку, все більше число китайських вчених почало приїжджати на Захід, що дозволило їм тісно взаємодіяти зі світовим науковим співтовариством. У результаті з’явилася можливість для політологів вивчати зміни в китайській ідеології та теоретичні дебати, які вказували на серйозні зрушення в політичній моделі Китаю.
“Ідеологія” – це складне і багатозначне поняття, яке дістало безліч визначень у західній філософії та в Китаї, що суттєво ускладнює розуміння політичних і соціальних світів. Як зазначає британський теоретик культури Т. Іглтон, під “ідеологією” сьогодні розуміють: процес виробництва смислів, знаків і цінностей у соціальному житті; тіло ідей, характерних для певної соціаль-ної групи або класу; ідеї, які допомагають узаконити домінуючу політичну владу; форми мислення, мотивовані соціальними інтересами; кон’юнкцію дискурсу і влади; середовище, в якому свідомі соціальні актори створюють сенс їхнього світу; дії, орієнтовані на набори переконань; і незамінне середовище.

Так, за визначенням М. Фуко, влада не сконцентрована в якійсь точці, вона усюдисуща і відтворює себе в соціальних відносинах (здійснення нагляду; дисциплінарні практики, які здійснюються над об’єктом; тіло – сам об’єкт; особливим чином влаштований простір; знання – нерозривно пов’язане з владою) [Фуко 1999]. Політична ідеологія обумовлена для всіх політичних сил необхідністю узаконити свої стратегії і програми шляхом створення відповідної інтелектуальної розповіді – логіка виправдання свого панування в ключових галузях політичного життя суспільства і в економіці розподілу влади.

 В Китаї в травні – червні 1919 року, під час якого відбувся поворот у поглядах китайської інтелігенції – масова переорієнтація з традиційної культури на вестернізацію. Цей рух торкнувся усіх сторін інтелектуального життя Китаю: поширення розмовної мови (白话, báihuà), перегляд конфуціанських етичних норм, критика традиційної історіографії, нові вимоги до освіти, осмислення республіканської форми правління разом з поширенням нових політичних теорій (націоналізм, соціал-дарвінізм і соціалізм). Наступним важливим етапом на шляху підготовки модернізації Китаю стала концепція Мао Цзедуна (1893–1976), який на основі вчень К. Маркса (1818–1883) і В. І. Леніна (1870–1924) розробив власну доктрину – маоїзм (毛泽东思想, máo zédōng sīxiǎng). Мао Цзедун використовував основні положення марксизму, викладенних в роботах К. Маркса й Ф. Енгельса (1820–1895), – це перш за все стосується теорії діалектичного матеріалізму і наукового підґрунтя побудови комунізму. Теорія соціального устрою Мао Цзедуна має  явні риси утопічного проекту, хоча в науковій літературі вона дістала різні оцінки – від пояснення китайської революції як насильства і диктатури до романтизації Культурної революції. Так, наприклад, Лі Цзе інтерпретує боротьбу китайських комуністів проти японських загарбників і Гоміньдану в період з 1920-го по 1949 рік як повстання, які нічим не відрізняються від різних селянських повстань в історії Китаю проти феодальних тиранів.
Тому Мао Цзедун подається як лідер повстанців, який успішно використовував свою харизму і переконливу риторику для досягнення лідерства серед своїх товаришів по боротьбі. Звідси маоїстська революція розуміється як прояв насильства, диктатури і колективного несвідомого, що в цілому визначило розвиток Китаю в період з 1920-го по 1978 рік [Jie Li 2004].Після утворення КНР у 1949 році проект Мао Цзедуна дістав масову підтримку, завдяки поширенню ідей заколоту, звільнення і примушення різних соціальних груп у період воєнного часу і національного порятунку.

Мао Цзедун зробив чотири важливих зміни в марксистсько-ленінському вченні під час розробки ідеології, що повинна була врахувати історико-культурну специфіку:
1) Селянство володіє величезним революційним потенціалом,
що радикально відрізняється від марксистсько-ленінської доктрини, в рамках якої цей клас розуміється як допоміжна сила “пролетарської революції”.
2) Модифікація теорії “лінія мас”, що не тільки передбачає
єдиний зв’язок партії і народу, а й відіграє важливу роль у марксистській теорії пізнання: “Це означає: підсумувати думки мас (розрізнені та безсистемні) і знову нести їх (узагальнені та систематизовані внаслідок вивчення) в маси, пропагувати й роз’яснювати їх, робити їх ідеями самих мас, щоб маси відстоювали ці ідеї і втілювали їх у дії; разом з тим на діях мас перевіряти пра-вильність цих ідей. Потім потрібно знову підсумувати думки мас і знову нести їх у маси, щоб маси їх відстоювали, – і так без кінця. З кожним разом ці ідеї ставатимуть все більш правильними, більш життєвими, більш повноцінними. Цього вчить марксистська теорія пізнання” [Мао Цзэдун 1943]. Таким чином, зазначена теорія являє собою діалектичну єдність теорії і практики. У теорії і практиці маоїзму “лінія мас” є однією з форм не тільки зовнішньої партійної політики (відносини між партією і масами поза партією), а й внутрішньої (відносини між кадрами і рядовими членами партії).
3) Модифікація Марксової теорії “діалектичного матеріалізму”, що було виражено в узагальненні практичного змісту виробництва, революційної класової боротьби, революційної національної боротьби і наукового експерименту [Мао Цзэдун 1937]. До смерті Мао Цзедуна в 1976 році панівним було твердження, що моральні положення маоїзму заповнили прогалину в працях К. Маркса та Ф. Енгельса, які дистанціювалися від абстрактного моралізаторства про право і справедливість та натомість намагалися створити етику, засновану на реальному, класово розділеному світі [Hook 1962, 51]. Маоїзм, на відміну від марксизму, певною мірою зберігав у собі конфуціанські традиції управління, в яких моральні настанови завжди були основоположними для глави держави.

4) Модифікація марксистсько-ленінського вчення шляхом введення нової всеохоплюючої концепції “перманентної революції”. Це стало головною причиною ідеологічних розбіжностей між Китаєм і Радянським Союзом у 1960-х роках. Мао Цзедун стверджував, що існують такі суперечності між людьми, які можна вирішити тільки за допомогою сили, тому він відкинув запропо-новану М. Хрущовим концепцію мирного співіснування і наполягав на необхідності початку війни зі Сполученими Штатами [Мао Цзэдун 1957; Garver 1993, 131].

У названих документах зазначалося, що люди є головною рушійною силою історичного процесу. З початку 1970-х років КПК зіткнулася із суперечностями між повсякденним збільшенням матеріальних і культурних потреб у суспільстві, з одного боку, і відсталістю виробничих потужностей Китаю, з другого боку. Політика “реформ і відкритості” була спрямована на вирішення цих суперечностей. Зазначалося також, що КПК є гарантом наукового прогресу і при цьому головна функція науки розуміється як емпірична істина, яка допомагає соціальному розвитку. Але для досягнення сталого розвитку і переходу до наукового розвитку гармонійного суспільства необхідно побудувати “нове соціалістичне село” (社会主义新农村, shèhuì zhǔyì xīn nóngcūn), а КПК необхідно розглядати як партію, яка найповніше представляє ін-тереси народу. На думку китайських партійних лідерів прогресивність (先进性, xiānjìnxìng) є сутністю марксистської партії, тому відданість КПК – основа для стабільного розвитку країни.
Це, безумовно, є продовженням проекту з будівництва нового Китаю, розпочатого в 1949 році. Ху Цзіньтао на XVII з’їзді КПК 15 жовтня 2007 року заявив, що країна пройшла надзвичайний період, а далі був узятий курс на побудову середньозаможного суспільства, під чим розумілися зростання економіки, продовження політики “реформ і відкритості”, значне підвищення рівня життя, вдосконалення демократії і правової системи, всебічний соціальний розвиток. При цьому позиція Ху Цзіньтао і його при-хильників була піддана критиці з боку лівих (左派, zuǒpài), які висловили занепокоєння щодо правильності прийняття західних ідей і ринкової моделі. До того ж у цей час багато хто почав апелювати до давньокитайських цінностей, що перш за все стосується філософської спадщини Конфуція та Мен-цзи.
Відповіддю на критику стало твердження Ху Цзіньтао про те, що теорія “соціалізму з китайською специфікою” є найважливі-шим, останнім досягненням китайського марксизму, найдорожчим багатством партії й основою для всього китайського народу.
Окрім того, він зазначив, що необхідно боротися за єдність для подальшого критичного здійснення процесу реформ у Китаї під спільним керівництвом партії і народу, а марксизм є вираженням волі народу [六个 “为什么” 2009, 9–11].

Новий етап розвитку Китаю пов’язувався з проведенням політичної реформи на чолі з Комуністичною партією: “Народна демократія є джерелом життєвої сили соціалізму... без демократії немає соціалізму і не може бути ніякої соціалістичної модернізації” [六个 “为什么” 2009, 13]. При цьому мова йде не про використання західних моделей, а про створення більш збалансованого стабільного суспільства справедливості.
З твердження, що без стабільності нічого не можна досягти, було зроблено висновок, що партії необхідна однодумність, а мета партії – побудова багатої, демократичної, цивілізованої, гармонійної, сучасної соціалістичної країни [六个 “为什么” 2009, 18–21]. Таким чином, зміни в ідеологічній сфері були спрямовані на усунення можливих розбіжностей у суспільстві, що повинно було повністю усунути наслідки маоїстського періоду і запобігти можливим загрозам стабільності китайської держави. У цьому разі знову йдеться про історичну керівну місію КПК, що на цьому етапі спрямована на створення комбінованої моделі суспільства, яка поєднує в собі ліберальні і традиційні норми соціального управління. Необхідною умовою здійснення соціальних пере-творень визначаються ідеологічні інновації, але при цьому вони ґрунтуються на ортодоксальному наборі конфуціансько-комуністичних уявлень про державне управління та легітимність. Найяскравішим прикладом використання традиційних цінностей є концепція “гармонійного суспільства”, для створення якого використовуються міські ком’юніті (社区, shèqū), в яких квазіавтономні соціальні гравці (представники освіченого і багатого середнього класу) кооптовані партією як “доброчесні громадяни” для посилення своєї влади і консолідації легітимності.

У сучасний період історії ідея національного відродження (复兴, fùxīng) використовувалася багатьма лідерами Китаю (від Чан Кайши до Цзян Цземіня і Ху Цзінтао) для мобілізації населення на шляху революційних перетворень або проведення реформ. І хоча Сі Цзіньпін запропонував нову ідеологічну концепцію, але за своєю суттю це продовження досить старих і апробованих на практиці суспільно-політичних ідей, тому важливим аспектом є вивчення формування в історичному дискурсі “китайської мрії”, яка в офіційних виступах поки що не дістала чіткого визначення. Сі Цзіньпін, імовірно, перший китайський лідер, який використовував термін “мрія” для інтерпретації минулого і моделювання майбутнього, але в традиційній китайській культурі вже в давній період сформувалися і протягом тисячоліть існували стійкі утопічні концепції (大同, dàtóng; 太平, tàipíng; 井田, jǐng tián).

Наприкінці XIX століття під впливом західних ідей про історичний розвиток і прогрес ці традиційні утопічні уявлення були радикально переосмислені, що найбільш повно виражено в роботах філософа, теоретика китайського націоналізму, Кан Ювея (康有为, 1858–1927) та одного з найбільш шанованих у Китаї політичних діячів, “батька нації”, Сунь Ятсена (孙逸仙, 1866–1925). Цікаво, що у творі Кан Ювея “Книга Великого єднання” (“大同书”, “Dàtóng shū”) вперше в Китаї образ ідеального світу було перенесено в майбутнє. Найбільш чітко висловив проект нової держави Сунь Ятсен: “Моя ідея полягає в бажанні використовувати іноземний капіталізм для створення соціалізму в Китаї, так, щоб, гармонійно поєднуючи ці дві економічні сили, які рухають людство вперед, змусити їх діяти разом і тим самим прискорити розвиток майбутньої світової цивілізації” [Сунь Ятсен 1964, 321].У новітній період історії Мао Цзедуну належать два варіанти “мрії”: спочатку про реалізацію соціалізму і комунізму, тобто створення ідеального суспільства без гноблення і нерівності, з достатком їжі і матеріальних благ, а потім, під час Культурної революції, визначення Китаю як центру світової революції. Але серед усіх лідерів Китаю в постімператорський період Мао Цзедун – єдиний, хто у своїй ідеології не використав концепцію “відродження”. У цей період історії лідери КПК взагалі не залучали минуле Китаю, й особливо визначення “національне приниження”, для обґрунтування своєї ідеології, легітимності та історичного дискурсу.

Стародавні конфуціанці вважали, що щаблем до цього ідеального суспільства є суспільство “малого добробуту” (小康, xiăokāng), коли люди забезпечені основними умовами для життя. Обидві ідеї увійшли в китайські політичні проекти XX ст. – мрія про “велике єднання” захопила лідера демократичної революції 1911 року Сунь Ятсена, а в 1979 році “архітектор реформ” Ден Сяопін проголосив мету створити в Китаї суспільство “малого добробуту”» [Ломанов]. Це, по суті, є реанімацією традиційної схеми суспільного розвитку, в якій ви-ділялися фази розквіту і занепаду країни, перехід від стану хаосу до відновлення впорядкованості. Як відомо, китайська традиційна діалектика базувалася не на боротьбі протилежностей, а на концепції 和 (hé, єдність у різноманітті) і 中庸 (zhōngyōng, вчення про серединність): дотримання необхідної помірності і неприйняття двох крайнощів – надлишку та нестачі; засудження всякої крайності і прагнення до повноцінного й осмисленого життя; примирення протиборчих сторін, утвердження принципу толерантності; вироблення усереднених норм і цінностей, прийнятних для широких верств населення, зняття напруженості опозиційних орієнтацій; більш складне розуміння суспільного прогресу і поетапне досягнення поставлених цілей (не навпростець, а в обхід). У наші дні “завершення всебічного будівництва суспільства малого добробуту” проголошено частиною “китайської мрії”.
З початку 1990-х років партійні лідери починають використо-вувати нове визначення – “велике відродження китайської нації” (中国民族的伟大复兴, zhōngguó mínzú de wěidà fùxīng), де слово “відродження” (复兴, fùxīng) має підкреслити головне завдання партії – відновлення колишнього становища і слави Китаю, а не побудова комунізму (націоналістичний ухил). В ортодоксальному варіанті КПК була авангардом китайського пролетаріату, але вже в 1996 році Цзян Цземінь характеризує КПК як національно-па-тріотичну силу [Jiang Zemin 1996], а в 1997 році на XV з’їзді ЦК КПК гасло “велике відродження китайської нації” дістало своє ідейне оформлення лише як “початкова стадія соціалізму.

На думку В. Г. Гельбраса, тут відбулося об’єднання практично всіх колишніх, нинішніх і майбутніх починань партії [Гельбрас 2003, 80–90], але додамо, що це об’єднання дуже різних за своєю суттю ідеологем.

Ху Цзіньтао в порівнянні з Цзян Цземінем зайняв більш вира-жену націоналістичну позицію, про що можна судити, наприклад, з назви його політичного звіту, представленого на XVII з’їзді партії в жовтні 2007 року, – “Загальні принципи Великого відродження китайської нації” [Hu Jintao 2007]. У доповіді на XVIII з’їзді КПК Ху Цзіньтао представив “соціалістичні серцевинні ціннісні погляди” (社会主义核心价值观, shèhuì zhǔyì héxīn jiàzhíguān), що в китайській політичній публіцистиці дістало назву “три просування”, “набір із 12 цінностей” або “цінності у 24 ієрогліфах” [Ломанов 2013, 6]. Загалом їх можна охарактеризувати як цінності на рівні держави (цивілізованість, гармонія), суспільства (свобода, рівність) та індивіда (патріотизм, чесність). Ху Цзіньтао розвинув ідеї відродження нації шляхом введення нового концепту – “гармонійне суспільство” (和谐社会, héxié shèhuì). Одним з негативних проявів здійснення політики реформ і відкритості стало посилення соціальної напруженості, і Ху Цзіньтао побачив у конфуціанській концепції гармонії можливість зняття суперечностей не тільки всередині Китаю, а й у відносинах з іншими державами. Незважаючи на пропаганду гармонійного суспільства, в період правління Ху Цзіньтао відбулося суттєве зростання напруженості на всіх рівнях, у тому числі відбулося загострення етнічних відносин між китайцям.З самого початку свого вступу на посаду Сі Цзіньпін у листопаді 2012 року почав просувати концепцію “китайської мрії” (中国梦, zhōngguó mèng) [Xi Pledges... 2012], яка найбільш повно була ним сформульована на 1-й сесії Всекитайських зборів народних представників КНР 12 скликання (17.03.2013) – “здійснювати відродження китайської нації” [习近平… 2013], про що, втім, говорили і попередні керівники. У цьому своєму березневому виступі Сі Цзіньпін визначив цілі, завдання, ціннісні орієнтири (сильна і багата держава (国家富强, guójiā fùqiáng), національне відродження (民族振兴, mínzú zhènxīng), народне щастя (人民幸福, rénmín xìngfú)), а також загальний вектор реформ у контексті основної стратегії розвитку Китаю “на шляху змін”. Ф. Фу-куяма вбачає культурні корені економічної активності в діловій і трудовій етиці, національній ціннісно-орієнтованій державній політиці та управлінні підприємством. У своїй книзі “Довіра: соціальні чесноти і шлях до процвітання” він пише: “Оскільки фамілістичний характер китайського ділового життя має глибоке коріння в китайській культурній спадщині, саме в ній нам слід шукати пояснення його унікальних особливостей.

Актуальність дослідження. На сьогодні процес глобалізації, що становить новий історичний етап у розвитку людства, охоплює все більшу кількість держав та народів. Збільшується інтенсивність контактів між країнами, активізується взаємодія між ними, зростає потреба у спілкуванні та співпраці між людьми з різними культурними традиціями, що вмотивовує необхідність посилити вивчення національних культур. Інтерес до Китаю (нині – КНР) в Європі почав виникати лише кілька століть тому, але дуже зріс останнім часом. Це можна пояснити посиленням ролі цієї країни на світовій арені, її успіхами у розвитку економіки, а також нагромадженими протягом тисячоліть
культурними надбаннями. І китайські, і зарубіжні дослідники одностайно стверджують, що секрет високих темпів сучасного розвитку країни полягає у дбайливому збереженні багатовікових духовних цінностей китайської цивілізації, які пронизують усе соціально-економічне життя Китаю. Традиції слугують підтриманню духовного зв'язку поколінь, неперервному культурному розвитку. Китайська цивілізація чи не єдина, що зуміла витримати іспит часом і зберегти свої базові цінності донині. Це зумовлює необхідність вивчення ефективно функціонуючої системи китайської духовної культури, яка спирається на філософсько-етичне вчення видатного китайського філософа, освітнього та громадського діяча Китаю VІ – V ст. до н.е. Конфуція (551 – 479 рр. до н.е.) –китайське ім’я Кун-цзи (孔子). Звернення до ідей мислителя насамперед пояснюється тим, що впродовж понад двох з половиною тисяч років вони регулювали основні аспекти життя китайського суспільства. Його вчення детермінувало розвиток китайської культури у минулому і не втратило впливовості донині, програмуючи сучасне та майбутнє не лише Китаю, а й держав так званого "конфуціанського культурного регіону" – Японії, Кореї, В’єтнаму, Сінгапуру. На основі ідей Конфуція формувалися підходи до управління країною, стверджувалися норми суспільної моралі, вироблялися єдині правила виховання, а саме: повага до предків, вимога моральног вдосконалення особи шляхом пригнічення егоїстичних бажань, загострене почуття обов’язку, встановлення гармонійних стосунків між різними верствами населення за умови обов’язкової лояльності до влади. Під впливом етичних повчань Конфуція сформувалася ментальність китайської нації. І нині керівним суспільним гаслом є максима, сформульована ще у Давньому Китаї: "Минуле має служити сучасності". Тому актуальним є звернення до витоків культурно-освітніх традицій, до того періоду історії розвитку китайської цивілізації, коли ідеалом було визнано гармонійно розвинену особистість –"благородного мужа" (цзюнь-цзи), в якій поєднуються освіченість, слідування ритуалу з високою моральністю і духовністю та усвідомленою покорою владі. У Китаї здійснено численні дослідження, присвячені спадщині Конфуція та його послідовників, тлумаченню текстів конфуціанських канонів сучасною китайською мовою, визначенню впливу ідей мислителя на національну культуру, висвітленню різних аспектів конфуціанства тощо. До студій про життєдіяльність Конфуція відносимо праці Куан Яміна, Цзі Чжунміна, Чжоу Каня, Лі Юаня. Багато китайських учених, серед них Чен Шуде, Ян Шуда, Мао Цзишуй, Цянь Му, Сє Бінінь, Ян Боцзюнь, Ван Сіюань, Тан Енькай, Фу Пейжун та інші займалися аналізом конфуціанських текстів, тлумаченням окремих понять та висловлювань Конфуція. Історію давньої педагогіки, зокрема педагогічні погляди Конфуція, вивчали Ван Бінчжао, Го Ціцзя, Лю Дехуа, Гу Шусень, Мао Ліжуй, Цюй Цзюйнун, Шао Хетін, Янь Гохуа, Шень Гуаньцзюнь, Лі Хуалі, Чен Ерхан, Гао Шилян, Чжан Цзіхун та ін.
До аналізу питань навчання і виховання у конфуціанських творах зверталися Фен Тяньюй, Цай Шанси, Ян Чжу, Хе Кекан, У Сяофан, Лю Юнь, Лю Тяньюе, Ге Лінся, Інь Імін, Лі На, Тун Юй, Хан Шуцзє, Ван Сяоцзюнь, Цзи Аймін, Дін Си, Чен Таопін, Цай Шицзі, Чень Гуйшен, Чень Цзє, Чжан Айцзюй, Ян Хайянь.

Конфуція та його учнів ще недостатньо репрезентована у неконфуціанському світі. У Росії до вивчення спадщини Конфуція зверталися вчені і дорадянського періоду (В. Васильєв, П. Попов, І. Коростовець, М. Зоммер, М. Монастирьов, В. Алексєєв, М. Конрад, В. Колоколов та ін.), і радянського часу. Вони висвітлювали вчення китайського філософа у єдності з вивченням духовної спадщини Китаю (В. Рубін, О. Завадська, Л. Васильєв, К. Тертицький, В. Малявін, Г. Ткаченко, В. Куликов та ін.); виконували текстологічний аналіз конфуціанських творів і їх тлумачення (М. Федоренко, Л. Позднєєва, О. Штукін, І. Семененко, Л. Головачова, О. Мартинов, JI. Переломов та ін.), репрезентували різні аспекти конфуціанської філософської доктрини та її роль у житті китайського суспільства (Ф. Биков, А. Лук’янов, А. Карапетьянц, О. Юркевич, О. Гусейнов, А. Кобзєв, О. Маслов та ін.).
Дослідження педагогічних ідей Конфуція у сучасній Росії представлені дуже обмеженим колом розвідок – це праці В. Малявіна, Н. Боревської, К. Салімової, В. Клепикова.
В Україну левова частка інформації про розвиток Китаю і його культури і нині надходить завдяки працям російських авторів. За доби незалежності в Україні написане лише одне монографічне видання О. Михайличенка (1997), присвячене освіті і вихованню в Японії та Китаї, де автор дуже стисло висвітлює розвиток освіти у Давньому Китаї. Захищено також дисертації з філософії конфуціанства А. Усик (1999) та О. Бойченка (2000). Деякі аспекти педагогічних поглядів Конфуція у контексті родинного виховання в Китаї відображені в дисертації Л. Калашник (2005). В українській періодиці впливу конфуціанського вчення на китайське суспільство було присвячено статті О. Чередниченка (2003), В. Кузина (2009). Однак ні ґрунтовних студій, які б висвітлювали педагогічну спадщину Конфуція.

Джерельну основу дослідження становлять твори Конфуція "Бесіди та судження" ("Лунь юй", четверта складова "Чотирикнижжя"), літопис "Весни та Осені" (хроніки "Чуньцю", складова "П’ятикнижжя"); доконфуціанська і конфуціанська класична література ("П’ятикнижжя": "Книга пісень" ("Ши цзін"), "Книга історії" ("Шу цзін"), "Книга змін" ("І цзін"), "Ритуальні нотатки" ("Лі цзі"); "Чотирикнижжя": "Бесіди та розмірковування Менцзи" ("Мен-цзи"), "Велике вчення" ("Да сюе") та "Вчення про середину" ("Чжун юн"); стародавній трактат про правила поведінки "Ритуали Чжоу" ("Чжоу лі"); описово-інтерпретаційні джерела, до яких віднесено студії стародавніх китайських авторів про Конфуція і значення його ідей ("Історичні нотатки" ("Ши цзі") Сима Цяня, коментар до "Чотирикнижжя" Чжу Сі). Окрему групу джерел становлять історична, історико-педагогічна і педагогічна література китайських, західно-європейських, австралійських, американських, японських, російських та українських авторів. Фактологічний матеріал базується на вивченні:

–фондів Національної бібліотеки України імені В.І. Вернадського, Наукової бібліотеки імені М. Максимовича Київського національного університету імені Тараса Шевченка, Національної парламентської бібліотеки України;
–фондів Російської державної бібліотеки (електронний ресурс);
–фондів бібліотеки Пекінського педагогічного університету (м. Пекін, КНР), бібліотеки Пекінського університету (м. Пекін, КНР), бібліотеки .

Інституту мови та культури (м. Пекін, КНР), бібліотеки Другого університету іноземних мов (м. Пекін, КНР);
–електронних ресурсів освітніх сайтів КНР;
–матеріалів періодичної преси КНР, РФ, України та США (китайські видання "Конфуціанські дослідження" (孔子研究杂志), "Освітні дослідження" (教育探索), "Журнал педагогічного коледжу Цзибо" (淄博师专学报), "Освіта у Шаньсі" (陕西教育), "Професійна майстерність" (职业技术), "Професійна освіта Тяньцзіня" (天津职业院校联合学报), "Молодий письменник" (青年文学家 ), "Єчен" ( 椰 城 杂 志 ), "Журнал Педагогічного університету Гуанчжоу (соціальні науки)" (广州师院学报社会科学版), "Збірка праць з науки та освіти" (科教文汇), "Журнал Цінхайського педагогічного коледжу" (青海师专学报), "Освіта для дорослих" (成人教育), "Література нового століття" (新世纪文学选刊), "Збірник наукових праць Аньхой" (评论研究安徽文学), "Журнал педагогічного коледжу Ляньюньган" ( 连云港师范高等专科学校学报 ), "Музичне життя" (音乐生活), "Освітній журнал Уханського університету" (武汉大学学报), "Журнал педагогічного університету Хебей (освіта)" (河北师范大学学报教育科学版), "Освіта" (教育), "Широкий кругозір" (大视野杂志), "Журнал педагогічного коледжу Чжучжоу" (株洲师范高等专科学校学报),
"Освіта для дорослих" (老年教育杂志), "Сучасна освіта" (现代教育科学) тощо; російські видання "Проблемы Дальнего Востока", "Востоковедение и африканистика", "Рубеж", "Религиоведение", "Эхо планеты", "Педагогика", "Мир образования", "Народы Азии и Африки", науково-практичний альманах "Дискурс-Пи"; українські видання "Актуальные проблемы исторического педагогического наследия", "Схід" та американське видання "Journal ofChinese Philosophy";

Мислителя Конфуція (551 – 479 рр. до н.е.)1у Китаї називають "символом китайської нації" та "вчителем десяти тисяч поколінь". Його образ приходить на думку у будь-якому згадуванні про культуру чи філософію цієї країни.
Конфуцію встановлено пам’ятники у багатьох країнах Східної Азії, де утворилася унікальна культурна спільнота – конфуціанський культурний регіон, який століттями формувався під впливом ідей великого Учителя. На його вислови посилаються філософи, політики та науковці-гуманітарії з всього світу, а фрази з трактату "Бесід та судження" ("Лунь юй"), який складається з висловлювань і повчань філософа, записаних його учнями, сьогодні можна почути навіть від неписьменного китайського селянина. Ще у епоху династії
Хань2 за правління імператора У-ді (140 – 87 рр. до н.е.) культ Конфуція було проголошено імператорським, тобто правителі чинили відправи у храмах Конфуція, подібно до того як поклонялися богам [77, с. 153; 30, сс. 165–167]. На його батьківщині в містечку Цюйфу в провінції Шаньдун на другий рік після смерті Учителя розпочалося будівництво величезного храмового комплексу 3, нині перетвореного на розкішний музей, куди з’їжджаються туристи з усіх країн світу [211, с. 46]. А головне – сьогодні конфуціанське вчення розглядається як ефективний чинник духовного життя китайського суспільства, і на думку багатьох вчених здатний "привести Китай у ХХІ столітті до лав могутніх цивілізованих держав світу" [170, 第 335 页; 116; 1].

За китайською традицією Конфуцій постає перед нащадками як символ наставництва та духовної мудрості, як носій ідеї служіння державі і турботи про народ. Проте такий образ Конфуція – продукт тисячоліть творення і "підправлення" особи наставника Кун Цю ( 孔 丘 , справжнє ім’я діяча)

Сьогодні Конфуція знають таким, яким його захотіли представити численні коментатори та дослідники, які вивчали його життя і спадщину протягом понад ІІ тисяч років, таким, яким його зображено в офіційній китайській історіографії, починаючи з V – VI ст. Саме завдяки зусиллям послідовників ученого і дослідників його ідей виник величний образ "Вчителя вчителів", непохитного у своїй мудрості та моральності [105, с. 4].У праці "Книга долі. Щоденні медитації з Конфуцієм" російський китаїст О. Маслов зазначає: "Стало звичним називати Конфуція "найвеличнішим мудрецем", водночас, дуже важко пояснити, чому історія виділила саме йогосеред плеяди блискучих філософів, значно успішніших за Конфуція політиківадміністраторів, які жили у тому ж часовому проміжку, що і він. На відміну від багатьох своїх сучасників Конфуцій був не величним, а максимально приземленим, практичним, говорив про речі "не потойбічні", дивовижним чином перетворював будь-яке священне ритуальне дійство на щоденну практику" [105, с. 14].

Учення Конфуція, насамперед, представлене у творі "Бесіди та судження"("Лунь юй"), датованому IV ст. до н.е. Упродовж багатьох століть цей текст зобов’язана була знати кожна освічена людина в Китаї [114, с. 6]. Коли текст "Лунь юй" у ІІ ст. до н.е. проголосили канонічним, саме на його основі було сформовано ядро традиційної китайської духовної культури [там само].
Незважаючи на зовнішню несхожість цього твору на священні тексти інших великих світових культур, "Лунь юй" має з ними одну спільну рису – "він несе у собі заряд повчання" [77, с. 12]. Саме "Лунь юй", на думку китайського вченого Чень Цзє, є "своєрідною педагогічною книгою, рядки якої просякнуті педагогічними думками Конфуція" [240, 第 59 页].Слід зазначити, що процес вивчення педагогічних ідей Конфуція пов’язаний зі значними труднощами, що зумовлено особливостями історіографічної бази дослідження його спадщини, специфікою ієрогліфічного письма, складністю встановлення автентичності думок мислителя. Розкриємо зазначені аспекти.
Одна з найсуттєвіших особливостей джерельної бази досліджень педагогіки Конфуція полягає у тому, що абсолютно автентичних творів Конфуція нині не існує. Наголосимо також, що і за життя мислитель не писав творів сам, натомість його усні повчання і висловлювання записували учні, що було традиційною практикою у той період. До нашого часу дійшли лише копії висловів і думок вченого, бо рукописи зазнавали відтворення учнями і наступниками-послідовниками Конфуція (часом це здійснювалося по-пам’яті), які додавали до них свої міркування або викладали матеріал згідно зі своїм розумінням.
Отже, слід визнати, що дослідники вчення Конфуція можуть використовувати лише копії копій, тобто, у певному сенсі, інтерпретації міркувань великого вченого.До суттєвих особливостей джерельної бази досліджень спадщини Конфуція відносимо також те, що від часів створення трактат "Лунь юй" "обріс" численними коментарями, що теж відповідає своєрідній науково-літературній традиції стародавнього Китаю. У країні і за її межами (зокрема в країнах конфуціанського культурного регіону) склалися окремі філософські школи та напрями, в основу діяльності яких було покладено не лише різні аспекти вчення Конфуція, а й різні підходи до їх тлумачення. Подібна ситуація пояснюється тим, що висловлювання, думки, діалоги, вміщені у книзі "Лунь юй", не були і не є абсолютно зрозумілими читачам, бо, з одного боку, вони містять багатоаспектні, багатозначні положення, які вимагають тлумачення і коментування, з іншого боку, до цього спричинює і багатозначність самого ієрогліфічного письма Конфуція визнано за еталон 5.
Саме коментар Чжу Сі став основою для корейського, японського та в’єтнамського конфуцієзнавства [77, с. 153]. З часів Чжу Сі у Китаї з’явилися сотні і тисячі відкоментованих видань "Лунь юй". Слід зазначити, що серед відомих дослідників "Лунь юй" були такі китайські вчені, як Цуй Дунбі (1740 – 1816) [232, 第 102–152 页 ], конфуцієзнавці ХХ ст. Чен Шуде (1877 – 1944) [236], Ян Шуда (1885 – 1956)[253], Мао Цзишуй (1893–1988) [202], Цянь Му (1895 – 1990) [233], Сє Бінінь (1906 – 2000) [208] Ян Боцзюнь (1909 – 1992) [250], сучасні науковці Ван Сіюань (1935) [169] та ін.
Перший ґрунтовний переклад трактату "Лунь юй" англійською мовою створив Дж. Легг (1893) [257]. На думку російського конфуцієзнавця Л. Переломова "на Заході осягнення смислу "Лунь юй" базується на англійському перекладі Дж. Легга, що став класичним і широко розтиражованим усіма європейськими мовами" [114, с. 6]. Крім того трактат перекладено німецькою мовою – Р. Вільгельм (1910, 1914) [271], французькою – А. Ченг (1981) [272], італійською – Т. Ліппієло (2003) [273], іспанською – Ф. Переа (1997) [274], корейською – Пак Ільбон (1994), японською – Каная Осаму (1987) [275] тощо. Серед російських дослідників трактату слід назвати китаєзнавців М.Я. Бічуріна (його переклад досі не опубліковано) [77, с. 155; 45, с. 382–384], В.П. Васильєва (1884) [80], П.С. Попова (1910) [80], В.М. Алексеєва [4, сс. 429–499], В.О. Кривцова (1972) [42; 80], І.І. Семененко (1987) [83, сс. 17–128; 80], Л. І. Головачову (1992) [31], Л.С. Переломова (1998) [114, сс. 290–450] та ін. [77, с. 155]. Ще підкреслимо: значні труднощі осягнення вчення Конфуція спричиняє і дуже обмежене коло його дослідників-європейців, а отже й відповідних інтерпретацій.
Усього творів, які вважаються класичним каноном конфуціанства, нараховується тринадцять, а сучасний обсяг їх текстів, з вибраними коментарями, сягає понад 40 томів. "Тринадцятиканноник" (十三经, "Шисань цзін") – неоконфуціанське 6 базове зібрання доконфуціанської і конфуціанської класичної літератури, знання якої було необхідним в Китаї для успішного складання державних іспитів майбутніми чиновниками починаючи з епохи Хань (206 р. до н.е. – 220 р. н.е.) і аж до початку ХХ ст. Основу "Тринадцятиканноника" утворювали шість книг, об’єднаних у "Шестиканонник" ("Лю цзін"), відомий приблизно з IV ст. до н.е.: "Книга пісень" ("Ши цзін"), "Книга історії" ("Шу цзін"), "Книга змін" ("І цзін"), "Ритуальні записи" ("Лі цзі"), літопис "Весни та Осені" ("Чуньцю") та "Книга музики" ("Юе цзін" – трактат про роль музики у гармонізації життя людини та суспільства). Трактат "Юе цзін" було втрачено під час спалення конфуціанської літератури у 213 р. до н.е., проте існує припущення, що частина його увійшла до глави "Юе цзі" ("Музичні нотатки") трактату "Лі цзі". До уцілілих п’яти книг, які з династії Хань (206 р. до н.е. – 220 р. н.е.) почали називатися "П’ятикнижжям" у VII – X ст. додали наступні вісім трактатів, датованих V – II ст. до н.е.: "Ритуали епохи Чжоу" ("Чжоу лі"), "Церемонії та правила благопристойності" ("І лі"), "Коментарі Цзо до літопису "Весни та Осені"" ("Цзо чжуань"), "Коментарі Гуняна до літопису "Весни та Осені""("Гунян чжуань"), "Коментарі Гуляна до літопису "Весни та Осені"" ("Гулян чжуань")7, "Бесіди та судження" ("Лунь юй"), "Канон синівської шани" ("Сяо цзін" – трактат про норми стосунків зі старшим поколінням) та "Наближення до класики" ("Ер я" – словник для тлумачення канонічних текстів). За часів династії Сун (960 – 1279 рр.) до складу "Тринадцятиканноника" увійшов останній трактат – "Бесіди та судження Мен-цзи" ("Мен-цзи") [165, с. 67–68; 78, с. 197; 213, 第 13 页].
Найбільшого значення серед тринадцяти канонів надають дев’яти основним і найважливішим, об’єднаних у "Дев’ятиканонник" (九经, "Цзю цзін"), знання яких вважалося обов’язковим для освіченої людини у Китаї [94; 213, 第 14 页]. Ці дев’ять творів утворюють так звані "П’ятикнижжя", або "П’ятиканонник" (五经, "У цзін") та "Чотирикнижжя" (四书, "Сишу").

1. "Книга пісень" (诗经, "Ши цзін") – 305 віршів, народних пісень, од, культових гімнів, які зображують щоденне життя в ранній період династії Чжоу. Датується приблизно ХІ – VІ ст. до н.е. [146, с. 5].
2. "Книга історії" ( 述 经 , "Шу цзін") – збірка історичних свідоцтв (документів – оповідання, повчання, розпорядження та звернення) з найдавнішої історії Китаю, відомості легендарного та напівміфічного характеру. Відображає стан протокитайського суспільства періоду династії Шан ( 18 ст. до н.е. – 11 ст. до н.е.) та Західної Чжоу ( 11 ст. до н.е. – 771 р. до н.е.). Датується VIII – V ст. до н.е.
3."Книга змін" (已经, "І цзін") – одна з найранніших літературних пам’яток Древнього Китаю, ворожильний текст IX – VIII ст. до н.е., пізніше доповнений філософськими коментарями, які розкривають космогонічну систему світорозуміння стародавніх китайців;
4. "Ритуальні записи" (礼记, "Лі цзі") – зведення правил поведінки та ритуалів. Записано у ІV – І ст. до н.е. учнями та послідовниками Конфуція.
5. хроніки "Весни та Осені" ( 春 秋 , "Чуньцю") – хроніки "Чуньцю" охоплюють історичний період життя князівства Лу (батьківщина Конфуція) з 722 по 481 рр. до н.е. і вважаються одним з основних джерел для вивчення давньокитайської історії. Написання традиційно приписують Конфуцію.
"Книга історії" ("Шу цзін", друга назва "Шан шу", або "Велика книга") –один з ранніх канонічних текстів, де відображено стан протокитайського суспільства епохи Шан (XVIІІ – XI ст. до н.е.) та Західного Чжоу (ХІ ст. до н.е. – 771 рр. до н.е.). Редагування книги, яка містить найрізноманітніший матеріал
(міфічні оповідання про першопредків і досконаломудрих правителів, різні документи, відозви можновладців, повчання сановників за період, включно до VIII ст. до н.е.) за східною науковою традицією приписують Конфуцію, хоча текст створювався протягом досить довгого часу [141, с. 326]. Так, в епоху Хань (206 р. до н.е. – 8 р. н.е.) у книзі містилося 28 глав.

Дослідженням педагогіки Стародавнього Китаю, зокрема вивченням проблем навчання і виховання у спадщині Конфуція, займалися російські вчені Н.Є. Боревська [15; 16], А.Н. Джуринський [41], В.З. Клепіков [70], В.В. Малявін [81], К. Салимова [124], англійський дослідник Г. Голт [260], японського дослідника С. Каїдзуки [59].Левова частка інформації про розвиток Китаю і його культури і нині надходить до України завдяки працям російських авторів. За добинезалежності в Україні написане лише одне монографічне видання О.В. Михайличенка (1997) [107], присвячене освіті і вихованню в Японії та Китаї, де автор коротко висвітлює розвиток освіти у Давньому Китаї і загальні педагогічні погляди Конфуція. Також захищено дисертації з філософії конфуціанства А.В. Усик (1999 р.) [144] та О.І. Бойченка (2000 р.) [13]. Деякі аспекти педагогічних поглядів Конфуція у контексті родинного виховання в китайській сім'ї відображені у дисертації Л.С. Калашник (2005 р.) [60]. В українській періодиці ролі конфуціанського вчення у китайському суспільстві було присвячено статтю у аналітично-інформаційному журналі "Схід" О.Т. Чередниченка "Роль конфуціанського вчення у проходженні реформ в Китаї. Досвід для України" (2003 р.) [153], педагогічним поглядам Конфуція було присвячено статтю В.П. Кузіна "Гуманистическая педагогика Конфуция и современность" (2009 р.) [89].

Основною ідеєю вчення Конфуція було повернення стародавніх правил та ритуалів, того стану усвідомлення гармонії з Небом, яке було властиве правителям минулих епох [105, сс. 27–29].Конфуцій вважав ранній період правління Чжоу найідеальнішим часом у житті людей і держави [221, 第 42–43 页, вислів 3-14], коли всі жили у достатку і кожний "знав своє місце". Він зазначав: "[Треба, щоб] правитель 'був правителем, а підлеглий – підлеглим" [221, 第 208–209 页, вислів 12-11].
З історичних творів "Ши цзін", "Шу цзін", "Ши цзі" постає, що один з перших правителів Чжоу, правитель Чжоу-гун був мужньою, працьовитою та добродійною людиною. Він вигідно відрізнявся від свого попередника –останнього правителя династії Шан, який занурився у розпусту. Саме Чжоу-гуну історія приписує гасло: "Поважати добродійність і піклуватися про народ" [198, 第 127 页]. Чжоу-гун був не тільки великим державним діячем, але й великим філософом. Як пише японський вчений С. Каїдзука: "Там, де панували магічні мистецтва, Чжоу-гун першим збагнув можливість появи релігії, моралі і знання; там, де панували почуття, він першим відшукав промінь розуму і поставив собі за мету його виховання. Всі чжоусці – а особливо мешканці князівства Лу, де народився Конфуцій, – були впевнені, що саме Чжоу-гун створив династичні інститути ритуалу і музики і заснував чжоуську цивілізацію – з її специфічною адміністративною організацією, соціальною системою, кодексом моралі та мистецтвами" [59, сс. 24–25].

Новим етапом в історії чжоуського Китаю став період Чжаньго (Воюючі держави), коли фактично домінували сім, майже незалежних від китайського вана, князівств, на чолі кожного з яких стояв землевласник-правитель: Цінь, Чу, Чжао, Ці, Вей, Янь і Хань [20, с. 203; 114, с. 12; 78, с. 245; 141, с. 320; 105, с. 26]. Існував ще цілий ряд дрібних князівств, наприклад, Чжоу, Сун, Лу (звідки походив Конфуцій) та інші, багато з яких з часом були поглинуті більш сильними сусідами. У розглядуваний період чжоуський культ правителя остаточно втратив те, що залишилося від його духовно-релігійного змісту та емоційно-ціннісного сприйняття. Кожен з сімох правителів-феодалів вважав себе єдиним, хто був би здатним здійснювати зв’язок між Небом і Землею у своїй надільній державі.
Попри усю жорстокість суперництва між царствами та внутрішній розбрат, попри роздрібненість країни, кожен усвідомлював свою причетність до єдиної великої цивілізації. До кінця розглядуваного історичного періоду лише єдине царство з усіх – Цінь ( 秦 ) змогло політичними та воєнними засобами об’єднати країну і скинути династію Чжоу, заснувавши нову державу [182].
Незважаючи на те, що обидві історичні епохи – Весни та Осені (770 – 476 рр. до н.е.) і Воюючі держави (475 – 221 рр. до н.е.) – були неспокійними для населення, а іноді й спустошливими, вони залишилися в історії часом значного піднесення китайської цивілізації, а епоха Чжоу багато в чому визначила напрям подальшого розвитку китайських племен на тисячоліття вперед. Саме у цей час, як стверджує китайський вчений Фань Вень-лань,жили засновники основних релігійних течій Далекого Сходу – конфуціанства .

Розвиток наукових знань відбувався і у галузі астрономії. До її започаткування привели систематичні спостереження за небом, пов’язані не тільки з його культом, а й з потребами землеробства. Водночас її розвиток було зумовлено практичною необхідністю – обрахуванням часу затемнень, необхідністю вивчення метеорологічних особливостей клімату. Розвиток астрономії сприяв появі літочислення, а також створенню календаря. У розглядуваний період набули поступу науки про причини землетрусів (початки сейсмології), про склад земної поверхні (початки геології), про взаємозв’язок довкілля і середовища існування людини ("феншуй"), про особливості річкового і морського судноплавства (елементи навігаторського мистецтва) [56, с. 80]. Надзвичайних успіхів досягли і давні китайські медики, багато з їхніх методів лікування (голковколювання, припікання акупунтурних точок на тілі пацієнта) не втратили своєї актуальності і дотепер [238, 第 6 页].Оскільки сільське господарство швидко розвивалося, ставало продуктивнішим і більш спеціалізованим, то склалися умови для демографічного зростання населення. Залежно від того, який основний споживчий продукт вироблявся у певному регіоні, відбувалося виокремлення деяких з них, тобто спеціалізація, що вмотивовувала необхідність товарообміну і врешті-решт спричинила до появи торгових зв’язків між різними областями князівств, зокрема між центрами володінь "феодальних аристократів" [269, р. 326]

У контексті стародавніх уявлень про боротьбу протилежностей як об’єктивний закон існування природи сформувалися ще два поняття, що символізували ідею єдності життя: хе (合) і тун (同) [114, сс. 37–41; 34, с. 232]. Термін хе первісно означав єдність, до якої доходять шляхом зіткнення, взаємоподолання полярних інтересів, тобто шлях до єдності через розбіжність думок і знаходження компромісу. У той же час з’явився і антипод цього поняття – поняття тун, яке теж означало єдність, але вже на інших засадах –на основі підкорення думці правителя, повного погодження з його думками і намірами, тобто, це ситуація, коли всі учасники обговорення деякої проблеми схвалюють будь-яку пропозицію правителя. Поняття тун несло в собі ідею єдності через покору [114, с. 41].
Принцип хе пронизував усю історію китайської культурної традиції, і зберігся до наших днів, ставши "своєрідним духовно-культурним кодом, притаманним тільки китайському етносу" [114, с. 37]. Поняття хе з часом почало відігравати помітну роль у процесі становлення і розвитку принципів політичної культури країни. До VII ст. до н.е. в Китаї сформувався стійкий погляд на те, що доля правлячої династії залежить від уміння правителя доцільно користуватися принципом хе, а оволодіння ним вважалося свідченням мудрості очільника країни [246, 第 98 页].
Значення поняття хе змінювалося протягом років і з часом набуло змісту або символу гармонії. На переконання Л. Переломова, сьогодні багато хто з китайських дослідників та політиків пов’язують таке розуміння хе саме зідейною спадщиною Конфуція, хоча формулювання цього принципу відбулося за декілька сотень років до його народження [114, с. 37]

У наступну епоху імператора Хуан-Ді (2697 – 2599 рр. до н.е.) його придворний історіограф на ім’я Цан Цзе створив ієрогліфічне письмо на дощечках, яким китайці користуються дотепер [100, с. 379; 128, с. 449]. Російський дослідник китайської писемності М. Софронов стверджує, що на думку про створення ієрогліфів стародавнього вченого навели сліди птахів та звірів на прибережному піску [128, с. 449]. Споглядаючи ці сліди, Цан Цзе раптово зрозумів, що для створення графічного знаку, який би позначав предмет, не обов’язково малювати сам предмет – для його ідентифікації досить лише специфічного умовного знаку, окремого для кожного предмету. Ієрогліфи, створені Цан Цзе, були досить умовними зображеннями предметів, і тому називалися вень ( 文 , в перекладі українською – "зображення", "орнамент"). У подальшому китайці почали створювати більш складні знаки, що утворювалися з декількох таких малюнків. Ці складні знаки отримали назву цзи (字, в перекладі українською – "письмовий знак") [210].За археологічними даними найдавнішими свідченнями-артефактами, що доводять вживання китайцями письма, є насічки на керамічному посуді, знайденому на розкопках усіх неолітичних культур Китаю [128, сc. 449–452].
За формою такі насічки на кераміці були геометричними фігурами, утвореними з прямих ліній: іноді – паралельних, проте частіше таких, що перетиналися під прямим кутом. Припускають, що "паралельні лінії, скоріш за все, були знаками для чисел, інші – особисті або родові знаки" [128, сс. 450–451]. Проте деякі насічки за своїми графічними ознаками можна тлумачити і як малюнки, подібні до зображуваних предметів, тобто стилізовані зображення. Така схожість дає підстави твердити, що саме вони були найбільш ранніми піктограмами китайського ієрогліфічного письма. На основі цього вчені зробили висновок, що китайське письмо своїми витоками сягає
V тис. до н.е. [263, р. 226, 257].Археологічні дослідження пізніших епох історії матеріальної культуриКитаю довели, що вже на початку ІІ тисячоліття до н.е. на кераміці починають з’являтися не поодинокі насічки, а їх групи. Ці знаки вважалися попередниками шанського письма або його локальними формами [28, сс. 312–313; 128, с. 452].
Російський вчений В. Малявін стверджує, що "найдавніші відомі на сьогоднішній день зразки китайського письма датуються серединою ІІ тис. до н.е. і є написами на ворожильних кістках. У більшості випадків, вони характеризуються як піктограми, тобто стилізовані зображення предметів. Нині виявлено близько п’яти тисяч письмових знаків шанської епохи, із них майже півтори тисячі ідентифіковано з сучасними ієрогліфами" [100, с. 379].
Тоді ж, у епоху Шан, було знайдено спосіб для позначення абстрактних понять та дій за допомогою діаграм або надання нормативного значення окремому предмету і навіть окремій ситуації. Наприклад, числа "один", "два" і "три" позначалися відповідною кількістю горизонтальних рисок 一, 二,三; поняття "середина" відображається за допомогою вертикалі, яка проходить через центр кола 中 тощо. Поняття 好 ("добре") передавалося за допомогою поєднання знаків 女 ("жінка") та 子 ("дитина"). Ієрогліф "слухати" був сполученням знаків "вухо" та "двері", знак "ритуал" зображав людину, схилену над жертовним сосудом на олтарі тощо. Таким чином, "китайська писемність мала зорову природу; вона зародилася та розвивалася відокремлено від усного мовлення"22 [100, с. 380].

Династія Чжоу правила майже 900 років і весь цей час основу її ідеології становив культ предків і ритуали, пов’язані з ним. Важлива частина цих ритуалів виявлялася у формі мовленнєвих патернів, які заучувалися і вимовлялися вголос, а також зберігалися у вигляді написів. Такі написи викарбовували на предметах з різних матеріалів, проте до нашого часу дійшли лише написи на ритуальних бронзових виробах і частково – на камені. У сучасній китайській епіграфіці 23 написи на бронзових виробах епохи Чжоу узагальнено називають "письмо на металі" (金文, цзіньвень). До особливого виду ритуальних написів відносять "написи на дзвонах та триногах" (钟鼎文, чжун дін вень) [128, с. 490; 247]. У розглядуваний історичний період обсяг, а точніше довжина написів, порівняно з написами за часів династії Шан, збільшується: від кількох фраз до текстів, що складалися з 400 ієрогліфів. Деякі з таких текстів були поетичними або прозаїчними творами з римованими частинами, і тому вважаються першими пам’ятками китайської літератури.

Висновки:

Можемо стверджувати, що вивчення, аналіз і обробка історичної літератури у Давньому Китаї сприяли, з одного боку, виробленню своєрідного підходу до висвітлення історії країни та її правителів, зокрема внаслідок цього було обґрунтовано уведення до реального історичного контексту міфічних героїв як справжніх, реальних історичних осіб. А з іншого боку, такі дослідження стали підґрунтям для формування просвітницьких і власне педагогічних ідей, зокрема й Конфуція. Тому для з’ясування і узагальнення теоретичних основ педагогічної концепції Конфуція слід розкрити, на якихісторико-гуманітарних засадах відбувалося формування його філософсько-педагогічних переконань.
В епоху династії Чжоу склалася традиція створення міфів, поширення та усталення віри в них як у реальні явища. Конфуцій тлумачив образи предків –богоподібних та напівбогоподібних осіб далекої давнини – як взірці людської поведінки та ефективного правління. Він ставив їх за приклад своїм сучасникам, бо їх традиційно шанували за те, що вони, начебто, винайшли для людства такі важливі речі, як мистецтво, матеріальні засоби виробництва та досконале правління [100, сс. 68–69; 148, с. 78]. Серед найбільш відомих міфічних героїв – три правителі (Фусі, Шень Нун та Хуан-ді), яких китайці узагальнено вважають творцями китайської цивілізації і засновниками китайської держави [25, сс. 37–38; 38, сс. 28–29; 100, сс. 68–69]. Перший з них – Фусі правив з 2852 р. до н.е. За легендою він приручив диких тварин, дав людям сітки для полювання та риболовлі, навчив письма, музики та гри на музичних інструментах, винайшов засоби для підрахунку часу та відстані. Наступний, Шень Нун (правив з 2737 р. до н.е.), начебто, винайшов плуг та сапу, запровадив торгівлю (перші базари), відкрив людям користь рослин, кожну з яких тестував особисто на отруйність. У 2697 р. до н.е. престол посів Хуан-ді ("Жовтий імператор"). Він уславився винайденням зброї і заснуванням китайської держави у долині річки Хуанхе.

Сучасні китайські теорії міжнародних відносин ґрунтуються на марксистській версії реалізму, який ігнорує більшість західних концепцій, але “м’яка сила” Дж. Ная стала винятком і широко використовується в роботах китайських вчених. Незабаром після появи цієї теорії, в 1993 році, головний радник голови КНР Цзян Цземіня і колишній професор Фуданського університету (Шанхай) Ван Хунін опублікував статтю, в якій вказувалося на необхідність зміцнення “м’якої сили” Китаю [刘德斌 2004]. Центральна теза в аргументації Ван Хуніна – культура є основним джерелом “м’якої сили” держави: «...якщо країна має чудову культуру та ідеологічну систему, то інші країни, як правило, йдуть за нею... Тому не потрібно використовувати “жорстку силу”, яка дорожча і менш ефективна» [Wang Huning 1993, 91].

Література:

1.Вебер М. Соціологія. загальноісторичні аналізи. Політика.Київ, 1998.Гельбрас В. Г. Китай: возрождение национальной идеи // По-лития, 2003, №

 2.Дамбаева О. А., Морозова В. С. Китайская модель социального управления: практика формирования, особенности, контек-сты // Современные наукоемкие технологии, 2013, № 7.'

Кіктенко В. О. Теорія “мирного піднесення / розвитку” Китаю в політичному та науковому дискурсі // Східний світ, 2015, № 1.Кіктенко В. О. “Китайська загроза” в глобальному контексті: теорія і реальні виклики // Східний світ, 2015a, № 2.Кіктенко В. О. “Китай ська мрія” як теорія нового етапу модернізації КНР // Східний світ, 2015b, № 3.
3.Кіктенко В. О. Роль теорії “м’якої сили” в створенні нового образу Китаю // Китаєзнавчі дослідження, 2015c, № 1–2.Кіктенко В. О. Від революції до модернізації: стратегія та ідеологія КНР періоду реформ // Східний світ, 2016, № 1.Ломанов А. В. Идеология КПК после XVIII съезда и “сердцевинные ценностные воззрения” // XVIII съезд КПК: новые задачи и перспективы развития: материалы науч. конф. Мо-сква, 2013.
4.Ломанов А. В. Китай мечтает со всем миром // Посольство Китайской Народной Республики в Российской Федерации. – http://ru.china-embassy.org/rus/zgm/tl077799.htmЛю Цзайци. “Мягкая сила” в стратегии развития Китая // По-лис, 2009, № 4.
5.Мао Цзэдун. К вопросу о методах руководства // маоистская библиотека, 1943. – http://library.maoism.ru/on_methods_of_leadership.htm
6.Мао Цзэдун. К вопросу о правильном разрешении противоречий внутри народа // маоистская библиотека, 1957. – http://library.maoism.ru/on_the_correct_handling.htm.

7.Беседы и суждения / Конфуций; [пер. с кит. В.П. Васильева, П.С. Попова, В. А. Кривцова]. – М. : ООО "ТД "Издательство Мир книги", 2009. – 350, [1] с. – (Великие мыслители).

8.Бех И.Д. Нравственность личности: стратегия становлення. – Ровно : РИО управления по печати, 1991. – 146 с.
9..Бичурин Н. Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии / Н.Я.
10Бичурин. – М. : Восточный Дом, 2002. – 432 с. – (Классика отечественного и зарубежного востоковедения).
11.Бойко А.М. Виховуючі суб’єкт-субєктні відносини вчителів і учнів як основа модернізації освітньої галузі в Україні / А. Бойко // Рідна школа. –2004. – № 4. – С. 4–8.
12.Бойченко О. І. Співвідношення природного та людського як проблема давньокитайської філософії (порівняльний аналіз даоської та конфуціанської інтерпретацій): Дис. канд. філос. наук: 09.00.05 /
Київський національний ун-т ім. Тараса Шевченка. – К., 2000. – 194 арк.
13.Бондаренко Ю.Я. У истоков современной морали: очерки етико-философских возрений Эпиктета, Марка Аврелия и Конфуция. – М. : Знание, 1991. – 64 с. – (Новое в жизни, науке, технике. Серия "Этика")
14.Боревская Н.Е. Очерк истории школы и педагогической мысли в Китае /Н.Е. Боревская. – М. : Ин-т Дал. Востока РАН, 2002. – 145с.
15.Боревская Н.Е. Педагогическая мысль в контексте китайской культуры / Боревская Н. // Проблемы Дальнего Востока. – М., 2004. – № 4. – С.142–148.
16.Буланже П.А. Будда, Конфуций: Жизнь и учение. – М. : Искусство, 1995. –263 с.