Стаття "Функціональна характеристика відьми та упиря як персонажів народної демонології"

Функціональна характеристика відьми та упиря

як персонажів народної демонології

 Народні вірування, в тому числі й ті, що пов’язані з нижчою міфологією – демонологією, є основою світоглядного уявлення українців і невід’ємною складовою їхнього життя^[1]. За народними уявленнями, що побутували на території Карпаського регіону у кін.XІХ – поч.XXІ ст.. найбільш шкідливими демонічними істотами земного походження впродовж багатьох віків населення вважало двоєдушних відьом та упирів. Люди – двоедушники, носії другої, демонічної душі набували всі властивості надприродної істоти: могли бути невидимими, здатними до перетворення, володіли надзнаннями, ставали віщунами, могли збагачуватися магічним чином або шкодити людям, насилаючи на них хвороби та інші біди^[2]. У кадастрі української демонології відьму зараховують до «духо – людей», поряд із відьмаками, чарівницями, упирями, які в демонологічній ієрархії посідали проміжне місце між демонічними істотами і регулярно практикуючими носіями езотеричних знань, але не були наділені надприродними властивостями, на зразок ворожбитів. Тому відьом та інших персонажів цього проміжного класу визначають як напівдемонологічних істот^[3].   

Науковці зосереджували увагу на етимології слова «відьма». Український етнограф П.В.Іванов наводив такі популярні приклади назв відьми: волоцюга, нечисть, погань, лиха личина, яритниця. Вчений пояснював ці назви тим, що серед українського населення була поширена думка про вміння відьм приймати різні образи і в такому вигляді робити лихі справи, а також пізнавати все таємне і невідоме для звичайної людини. Ю.А.Яворський зазначав наступні – литавиця, визрениця, перелесниця^[4].

 Щодо терміну «відьма», то в українців Карпатського регіону окрім основної назви відьма, є і локальні варіації: чародільниця, чередінниця; у гуцулів –  чарівниця, бусурканя^[5]; опириця – у бойків та на Покутті; вурдулачка, чарівниця – на Буковині. У селі Клішківці Хотинського району Чернівецької області жінку, яка «сизаймає злими ділами» називають хабулницею^[6], а в селі Шубранець Заставнівського району Чернівецької області – чародійкою чи знаючою жінкою^[7], в селі Чорнівка Новоселицького району – ворожкою, «лихою жінкою»^[8]. Такі розбіжності у назвах можна пояснити взаємозв’язками з сусідніми народами, їхніми віруваннями і уявленнями. Лексема відьма відома в усіх говірках карпатського ареалу, вона загальнопоширена в інших українських говорах, а також літературній мові^[9].

 Відьма – один з основних персонажів демонології східних і західних слов’ян. У слов’янській міфології вона характеризується як реальна жінка, яка знається з «нечистою» силою, володіє надприродними властивостями, які використовує на шкоду людям^[10]. Відьма, як і чаклунка, сама їх назва були характерними більшою мірою для української демонології, частково білоруської і значно менше для російської. В ХІХ ст. віра у відьом була загальнопоширеною, майже в кожному селі знаходилася жінка, яку цькували відьмою^[11]. Образ відьми у народній традиції українців зберігся «у своїй первісній одежі» і «навіть під впливом християнства він не змінювався довго». Відповідно, наявність у відьми чарівницьких властивостей приписувалася надприродній міфічній силі, а не зв’язкові чаклунки з дияволом, як це трактувало книжне християнство^[12]. На сьогоднішньому етапі віра в те, що вона може літати чи чаклувати, або ж спілкуватися з чортами та «нечистю», красти зірки з неба та росу зникає. Сьогодні відьмою вважають звичайну жінку, можливо, сусідку, родичку чи знайому, яка не має ознак демонічності, проте може вчиняти дії надприродного характеру, спрямовані на шкоду людям. Найчастіше відьма зваблює чужого чоловіка, «накидає» на немовлят хвороби, сварить людей, відбирає молоко у корів. Часто на позначення таких жінок навіть не вживають слово «відьма». Кажуть, що така жінка щось «знає» чи «робить». Наприклад, відьми можуть «робити на самотність», «на смерть». Вірять, що вони також підкидають під ворота чи двері оселі різноманітні шкідливі речі для того, щоб зіпсувати людям життя, часто через власну заздрість^[13].

Загальна характеристика образу відьми однозначно виражена як різко негативна, ворожа до людей, злодійна. На території сучасної України відомі два найбільш яскраво виражених типии відьми – власне поліська відьма та закарпатська «босорка», яка ближче до західнослов’янського демонічного образу відьми.^[14]. На території Карпатського регіону не має яскраво сформованого образу цього демонологічного персонажу. В міфологічних уявленнях буковинців даний демонологічний персонаж виступає у двох іпостасях: з одного боку відьма сприймається як звичайна жінка часом навіть родичка чи сусідка з «поганим оком», яка «зурочує» дітей, людей, худобу, «робить» на щось, підкидає немовлені речі під двері хати чи ворота, «накидає» хвороби та здійснює низку інших шкідницьких дій магічного характеру. Але вона не має ознак демонічності, здібностей до перетворення, тому не сприймається оточенням як істота пов’язана з потойбіччям. Буковинці не виокремлюють понять «відьма» і «чаклунка», за уявленнями це істота, яка поєднує в собі характеристики і властивості обох демонологічних персонажів. З іншого боку, відьма уявляється як небезпечна демонічна істота, яка у визначений час приходить, здійснює ворожі магічні маніпуляції та зникає, причому, її дуже важко розпізнати. Це явище пояснюється тим, що відьмі притаманне дводушшя, тобто наявність у її тілі двох душ – її власної і демонічного духу, що вселився в її тіло та може покидати його, щоб шкодити людям^[15].

 Двоїстість відьомської природи визначалася одночасною її приналежністю до двох світів – людського, в якому вона реальна особа як жителька села, і потойбічного, в якому відьма виступає знаряддям шкідливих сил світу смерті^[16]. На відміну від росіян, які уявляють відьму як потворну жінку похилого віку, в уявленні українців нею могла стати жінка будь-якого віку. На території Карпат і Прикарпаття довголіття вважалося однією з маркуючих ознак, які могли вказувати на приналежність жінки до чаклунок та її вміння творити чудеса^[17]. В селі Чорнівка Новоселицького району Чернівецької області жінку, яка вміла чаклувати старожили описували як таку, що ходить опівночі у сорочці розперезана і розплетена біля криниць, боязко оглядаючись^[18]. Маючи подвійне життя у двох вимірах, відьма чергує свої ролі людини вдень і демона вночі. Вдень відьма більше нагадує людину ніж демона, а вночі – навпаки: її людська частина слабшає і стає вразливою. У народних віруваннях відьма не втрачає зв'язків з одним світом, перебуваючи в полоні іншого.

 Українська фольклорна традиція поділяє відьом на родимих та навчених. На відміну від родимої, тої, яка одержала свої знання від народження, навчена відьма набувала їх безпосередньо від чорта, продавши йому душу, або від інших демонологічних істот, які  намагалися будь – що перед смертю передати комусь свої вміння і тим самим відкупитися від нечистого. Порівняно із навченою, родима відьма має і фізичні відмінності у вигляді хвостика. Хвостик невеличкий – на два пальці, а як вони відьмують, то в них виростає хвіст, як у собаки^[19].

 Категорія родимих відьом, володіючи більшою магічною силою, у відносинах з людьми проявляла риси доброзичливості, навідміну від своїх вчених «родичок», які мали схильність до шкідництва. Зокрема, цей вид відьом допомагав у лікуванні хвороб та обороняв від злих нападів своїх сестер – навчених відьом^[20]. Підтвердження цього відображено у прислів’ях про них: «Родима роби урону менше, а знає більше», «Гірша відьма вчена, ніж родима»^[21].

Якщо знання й уміння вродженої відьми отримані мимоволі, «ненавмисно», то навчена знаходить їх свідомо, за власним злим наміром^[22]. За народними уявленнями звичайна жінка ставала відьмою, якщо в неї вселявся злий дух, душа померлого чи якщо вона жила разом з чортом або укладала з ним угоду заради збагачення. Укладення такої угоди відбувалося зазвичай вночі у порубіжних локусах, які в народних віруваннях асоціювалися з місцями перебування «нечистої сили», як то на перехресті доріг, біля млина, одинокої криниці в полі^[23]. Вчені відьми, ті, які без хвостика, за переконаннями гуцулів, «переродилися з лютих жінок».

 Згідно з повір’ями Карпат і Прикарпаття відьмою могла стати народжена попід ряд сьома донька в сім’ї. У селі Чорнівка Новоселицького району Чернівецької областідане повір’я дещо по – іншому трактується: замість жіночої подоби постає чоловіча, тобто попід ряд народжений в сім’ї син стає упирем і вбирає в себе ряд функцій відьми^[24]. Знаходимо подібні риси між демонологічними уявленнями українського і румунського населення Буковини: румунська відьма – стригойка також була сьомою у сім’ї донькою^[25]. Але була відмінність між стригойкою і буковинською відьмою – короткий волосатий хвостик на закінченні хребта. Особливо небезпечними були відьми із хвостиком під пахвою. Кожна відьма – стригойка могла пророкувати майбутнє і чаклувати, вміла замовляти хвороби, так як і буковинська відьма могла проклясти людину чи спричинити їй ще якесь зло^[26]. Буковинські селяни також вважали, що для того, щоб стати відьмою, треба було здоїти 12 корів, але перед доїнням необхідно обійти 9 разів хату господарів кожної корови, аби не зловили^[27]. За народними повір’ями населення Покуття, якщо до неприкритого горщика зі святвечірньою стравою випадково потрапляла жаринка з печі і її ненароком з’їдала вагітна жінка, то майбутній дитині судилося стати відьмою чи упирем^[28].

 Магічна сила могла бути набутою, наприклад, від вмираючої відьми, яка передала свої чаклунські знання. Вважалося, що здатність жінки до чаклунства могла бути викликана неправильною поведінкою її батьків: якщо мати годувала її груддю «три Великі п'ятниці», тобто більше двох років; якщо її мати і вона сама були народжені поза шлюбом.

 Аналізуючи образ відьми, етнографи зауважиди календарний характер активізації цього персонажа демонології. Зокрема, О.Кольберг в огляді демонологічних вірувань Покуття підкреслював: «Відьми не постійно і не зажди займаються своїм ремеслом, лише головно активним є напередодні найбільш урочистих свят або також у разі виниклої особливої необхідності»^[29]. Дослідники виділяли і конкретні свята, до яких приурочувалася відомська активність. Так, А.Онищук для демонологічних вірувань гуцулів виділяє такі календарні координати: «Найбільше увихаються відьми уночі перед більшими святами, я Юрієм, Уведенієм, Благовіщенням і Иваном»^[30] (посилання бажано на Онищука, тим більше, що я тобі скидав його публікації). У західних слов’ян часом їх активності вважались: дні св.Яна, Люції, Петра і Павла, Зелені святки. На перелічені свята був період відьомської активності, що був шкідливим для людини. Також в ці дні можна було розпізнати відьму, виділити серед звичайних людей та попередити її ворожу магію^[31]. Критичною порою, коли чаклунки та відьми становили особливу небезпеку для людей і господарства, вважалися вечір та ніч напередодні Різдва. Гуцули і бойки вірили, що цієї пори відьми – чарівниці проявляють найбільшу активність і замислюють всілякі лихі справи. На Покутті, окрім різдвяної ночі, «відьомським» часом вважалася і ніч напередодні Йордана^[32]. Днем найбільшої активності відьом було свято Юрія Змієборця: день, коли вівчарі вперше після зими виводили худобу на полонину. Тоді відьми зби рались на «круглїках» (горбок на пасовиську о помірі 2–3 м), де влаштовували забави^[33].

Найнебезпечнішою порою вважалися дні напередодні межових свят. За календарними повірями гуцулів, відьми «дужи воюют» у ніч на Івана Купала. Згідно з міфологічним трактуванням часу, найкритичнішим періодом доби вважався проміжок між опівніччю і світанком – це «найбільш відьомський час», коли чаклунки та інші персонажі десмології активізовувалися. Кінцевою межею їхнього розгулу в українців слугував спів півня – перші півні, після чого відьми та «нечиста» сила зникали^[34]. Варто звернути увагу на те, що в багатьох традиційних культурах свято, а особливо «рокове», велике календарне свято осмислювалося як час, коли межа між «цим» і «тим» світом розкрита і через неї легко пройти. Це пов’язано із міфологемою часу – як звичайного, профанного, що належить людям, та надзвичайного, сакрального, що належить надприродним стлам. Певний подив викликає той факт, що великі християнські свята, пов’язані і поняттям «чистого» часу, коли людський простір сакралізується і людина отримує можливість очиститися, співвідноситься із активізацією «нечистої сили»^[35].

 Основна функція відьми як демонологічного персонажу полягає в тому, щоб чинити зло і шкоду людям, руйнувати їхнє благополуччя, що пояснюється наявністю в відьми – чаклунки другої, демонічної душі. Злошкідницька функція відьми у слов’янській традиції полягає у її здатності переймати, відбирати на свою користь усі види господарських благ: молочність корів, жирність молочних продуктів, сало у свиней, вовну у овець, мед у бджіл, урожай із полів та городів^[36]. Старожили села Чорнівка Новоселицького району Чернівецької області до функцій відьми також додають і зурочування дітей «злим оком», особливо небезпечними вони були для нехрещених дітей, адже погляд такого демонологічного персонажа міг зумовити смерть дитини^[37]. Селяни Буковини чітко розмежовують чаклунок чи відьом та людей, які просто мають врочливі очі. Відьми навмисно шкодять людям і тваринам, насилають серйозні хвороби та навіть смерть. А люди з зурочливими очима шкодять ненавмисно і це спричиняється до значно менших наслідків. Зокрема, деякі такі люди навіть не бажають шкодити, але мають нещастя подивитися на тварину не тоді і не так, як треба. Люди часто послуговуються і донині фразою «погані очі»^[38]. Непохитною є й віра в те, що відьма насилає на дітей хвороби. Це вважають чи не найбільшим гріхом з усіх інших її вчинків, бо немовля ще невинне і має чисту душу: «Накіне на дітя, да дітя не спіт, то то велікі грих»; «Дітя буде плакать всю ноч…, мучіца, плачє, а той баби вже добре, шо вона такє зробіла»^[39].

 Винуватцями такого стихійного лиха як град, буковинські гуцули вважали відьом. Відомий етнограф Р. Ф. Кайндль наводить яскравий приклад: у 1785 р. мешканці верхньої долини Черемоша, після того як град завдав значної шкоди в тій місцевості, зігнали всіх старих жінок і намагалися спалити їх на вогнищі^[40]. Наприкінці XVIII ст. різні природні катаклізми – посуху, град, епідемії – буковинські селяни повязували з діяльністю відьом. Непоодинокими на Буковині були випадки, коли щодо запідозрених у відьомстві осіб сільські громади вживали таких радикальних заходів, як спаленя та випробування водою. Так, за град палили відьом 1785 р. в Яблуниці, Конятині, Довгопіллі, а 1790 р. за посуху купали жінок, запідозрених у відьомстві, в селах Вербівці та Шерівці, що стало предметом розслідування з боку духовної консисторії та Чернівецької протопопії, які розцінили його як «єрись і непристойну справу»^[41]. Стосовно першого випадку досить своєрідним є обряд, метою якого є виявлення відьом серед жінок, які, згідно з народними увленнями, спричиняли посуху. Виконанню цієї злошкідницької функції була підпорядкована одна із суттєвих чаклунських навичок відьми – вміння керувати природними стихіями: дощем та посухою, а також бурями, грозами, градом^[42]. Опис такого обряду залишив нам мусульманський купець і мандрівник Абу Халід ал-Гарнаті, здійсненого, очевидно, за екстремальних умов на давньоруських землях. Відомо, що ал-Гарнаті в 1150-1153 рр. з Булгара через Русь прибув до Угорщини, а потім через Київ повернувся назад на Волгу. Ймовірно, що його шлях пролягав через землі Подністров’я та Попруття^[43]. В своїй розповіді мандрівник описує один з ритуалів місцевого населення: «Про них мені розповіли, що кожні десять років у них розповсюджується чаклунство. Їх жінки розбещуються старими чаклунками. Жителі беруть кожну стару жінку в країні, зв’язують їм руки і ноги і кидають в ріку. Кожну з цих старих жінок, яка починає тонути в річці, вони звільняють і знають, що вона не відьма. Тих же, які залишаються на воді, вони спалюють»^[44].

Про подібний ритуал, незважаючи на те, що між описуваними подіями пройшло більше шестисот років, йде мова у «Повідомленні єпископа Буковини Данила Влаховича про розповсюдження серед прихожан сіл Ширівці та Вербівці забобон та вжиття заходів по боротьбі з ними», яке датується 1790 р.: «Достойніша Консисторія! Після наказу, який я отримав після випадку у Вербівцях, я одразу ж вирушив у вищеозначене село і покликав до себе тамтешніх жителів Іоанна Юнищука, чия жінка Тітіана втопилася в ставку, а також Іоанна Маніка, чия жінка була разом з тією, тільки вона не втопилася, а дуже хвора через купання. Таким чином, причина купання полягає в тому, що пан Іоардакі Пертюл, домовшись разом із ворніком і разом з своїми односельцями, що пройшло стільки тижнів, а дощу немає, почали говорити, і це підтвердили жителі села, про те, що колись нібито був звичай в деяких селах виводити жінок до водойм і купати їх, щоб був дощ…^[45]” Свого часу відомий буковинський дослідник Р.Ф.Кайндль у праці «Внесок у народознавство Східнокарпатського регіону» виокремив цілий розділ під назвою «Відьомські процеси на Буковині», на початку якого відзначив, що віра у відьом, що спричиняють шкоду худобі та викликають град і посуху, на Буковині є дуже поширеною^[46]. Він наводить перекази про випадки розправ з «чаклунами» і «відьмами», а також про спроби знешкодити їх дії шляхом «купання відьом»: «За усним повідомленням, в Орошанах жила дуже стара жінка, яка могла не тільки передбачати погоду, але також викликати посуху. Одного разу, коли довго не було дощу, селяни кинули стару у воду, але вона спливала знову і знову. Врешті-решт, вони потримали відьму довший час під водою, і тоді почався дощ..У Лукавцях, на правому березі Сірету, стоїть висока пустотіла верба. Це місце має недобру славу як місце збору злих, нечистих сил, тому що декілька років тому на ньому була помічена жахлива горбата стара діва з Лукавців, яка танцювала з чортом. Її вважали відьмою й уникали всі мешканці села, бо вона шкодила християнам. Коли була сильна посуха, нещасне створіння кидали у воду на цьому місці, щоби пішов дощ»^[47]. Схожі функції приписували відьмам і буковинські румуни, які називали їх стриґойками. Вони вірили: якщо влітку настає велика посуха, то винна завжди відьма; якщо вдастся її впіймати і кинути у воду, то відразу йде дощ^[48].

У вищенаведених матеріалах мова йде про так званий обряд виявлення відьом за допомогою води. Згідно з віруваннями середньовічного населення України, саме відьми спричиняли посухи^[49]. Слово відьма – жінка, яка спричиняє посуху, було відоме і у говірках Коломийського і Станіславського повітів: «Була велика. Околичні села нарікали, що в Кнїгині є відьма і через ню не падає дощ»^[50]. В. Антонович вважав, що «обряд виявлення відьми був не місцевого (українського) походження. В тогочасних (ХVІІІ ст.) французьких і німецьких процесах знаходимо те саме вірування, а з тим самим ритуалом і розслідування, схожі з нашими процесами аж до найменших подробиць»^[51]. Вчений – археолог Б.Рибаков висловив припущення, що даний обряд є втіленням прадавніх релігійних уявлень індоєвропейців ще з часів неоліту та енеоліту, пов’язані з культом рослинного начала, з’єднаного з водою, що були спрямовані на забезпечення доброго врожаю^[52].

Крім таких ритуальних дій, пов’язаних з вірою в очищувальну силу води і спроможністю води земної викликати вологу небесну, що є відгомоном давніх землеробських культів, вдавалися і до спроб очищення відьом вогнем. Так, під час посухи в селах Кучурів і Волока 1848 р. одній із звинувачених жінок погрожували смертю від вогню. Справа дійшла до того, що для вгамування розбурханих селян повинні були втрутитися війська^[53]. Раніше, у квітні і травні 1785 р. буря з градом завдала великих збитків у верхній частині Черемошу. З цього приводу у селах Яблуниця, Конятин і Довгопілля були зібрані старі жінки і звинувачені у спричиненні стихійного лиха. Від них вимагали зізнання у відьомстві під загрозою спалення на спорудженому тут-таки великому вогнищі^[54].

 Способи визначення відьми складають одну з найхарактерніших особливостей всього кола повір’ї про них. Оскільки шкодила односельцям реальна жінка, яка змінювала свою подобу, то головною метою звичаїв та ритуалів, присвячених небезпечним діям, була спроба вислідити відьму та знешкодити її. Необхідність розпізнати відьму диктувалася в першу чергу бажанням застерегти себе від її впливів і виробити правила обережного поводження, але і намаганням протидіяти небезпеці, знешкодити її носії, помститися чи знищити^[55].

У народних віруваннях українців, як традиційних, так і сучасних, церква тісно пов’язана із цілим рядом демонічних істот, які можуть вільно перебувати у храмі. В різних місцевостях України дослідниками були зафіксовані схожі оповіді про дії відьом у церкві. Вважлося, що впізнати відьму в звичайних умовах важко, але після виконання ряду приписів, люди могли бачити її в церкві. Наприклад, коли на Великдень прихожани йшли навколо церкви з процесією, відьма не йшла з усіма. Всередині храму треба було уважно дивитись, бо вважалося, що відьми йшли в кінці і цілували замок. На Слобожагнщигі вірили, що у відьом є магічна карта, з якою в кишені слід було піти на Великдень у церкву і. коли священик звертався до всіх: «Христос воскрес» і всі відповідали: «Воістину воскрес», відьма казала: «а у мене в кармані карта є», чим примножувала свій достаток^[56].

 В західноукраїнських місцевостях людина, яка хотіла побачити відьом, мусила здійснити низку ритуалізованих дій. На Прикарпатті вірили, що на Святий вечір треба покласти по голівці часнику на кути столу. Після вечері слід було взяти з кожної голівки по зубку і посадити їх у горщик, а на Великдень взяти зелений росток часнику і тримати його в роті під час богослужіння до того часу, поки священик не посвятить пасок. Після цього людина мала перекусити часник, і тоді вона бачила відьом^[57].

 Жителі Карпатського регіону вважали, що визначити відьму  можливо під час церковної служби: вона намагається доторкнутися до ікон, хоругви, ризи попа, ніколи не виходила хресним ходом^[58]. Ще один спосіб визначення відьми записаний В.Гнатюком, зокрема, щоб впізнати відьму необхідно на сирне пущення взяти до рота шматок сиру і тримати до ранку, а вранці заховати аж на 40 днів. У Великодню Суботу прийти з тим сиром до церкви і при відправі всеношної відьма прийде до церкви з дійницею на голові^[59].

 Вважалось, що купальське багаття притягує до себе відьму, викликаючи у неї фізичні страждання, і що вона змушена прийти до нього щоб зупинити свої муки. Існували також спеціальні прийоми, покликані привернути відьом до купальського вогнища: кип'ятили цедилку з уткнутими в неї голками чи осиковими кілочками, лили молоко зіпсованої відьмою корови у вогонь або на розпечений серп.               За народними переказами, люди намагались також підстерегти відьму в хліві, куди вона хотіла проникнути в подобі жаби чи будь-якої тварини. Побачивши біля корови жабу, господарі пробивали їй лапу чи око, а наступного дня з’ясовувалось, що одна з сусідок ходить з перев’язаною рукою, кульгає чи осліпла і її і починали вважали відьмою. Каліцтво відьми у її зооморфній іпостасі були покликані «олюднити» відьму, перевести її з розряду небезпечного демона у категорію сусіда – ворога, який піддається цілком людському покаранню^[60]  

Згідно міфологічних уявлень буковинців можна побачити відьму і крізь осикову борону, виготовлену за один день(зноска???). Також вірили, що коли хто хоче побачити відьму, то має подивитися через поліно, в якому випав сук, або крізь такий самий отвір у дошці, яку тешуть на труну. Також за допомогою молока, якщо всунути в піч на сковороді чи розігрітої кінської підкови в печі й покласти її на поріг^[61]. Гуцули пізнавали відьму, а також упиря за лихим поглядом та своєрідним зображенням у зіниці ока: «Вони дуже погані на очі. У них в оці у здрічку видко чоловіка головов удолину»^[62].

 За свій зв'язок з нечистою силою відьма каралася важкою смертю. За повірями, чарівники за три дні знали про наближення своєї сметі^[63].Зазвичай тяжко мучаться перед смертю усілякі ворожбити, відьми: «Кажут, шо кєжко вмирати, як вони шось ворожіт»; «Отут в нас була така, відьма, шо гет і молоко від корови відбирала, і вона так вмирала, то їй так ноги гнуло, руки, так не могла вмерти, так пищєла, отут за потоком»^[64]. В час агонії відьми піднімається буря або з'являється чорна собака, не зникаюча до самих похоронів. Жителі Богородчанщини вірили, що після смерті чародія знімався сильний вітровій, вихор, буря – ознаки присутності «нечистого»: «Як сильний вітер – казали, що помер хтось, в кого душа нечиста»; «Як отака буря сі сходе, то кажут – о, відьма вмерла, чи там повісився хто»^[65].

 На Буковині також існувало уявлення, згідно якого під час смерті треба поставити відьмі на голову ніж і вона відразу помре. На Богородчанщині відомий і такий спосіб полегшення агонії, як зривання даху. У с.Лесівка зафіксований випадок, коли при такій оказії «зірвали стелю», а у с.Пороги ворожка, яка не могла померти, для полегшення своїх страждань наказала поламати вила.  На території Карпатського регіну повсюдно вірять, що відьма не може вмерти, «поки комусь не сповість»,«поки не передасть» свого знання, як правило, дітям чи онукам:«Поговірка є в народі, шо хто чим займається такимво ворожбитством, чи ворожінням, чи відмовами, – то тяжко помирає, шо мусе передати комусь»^[66]. В.П.Милародович узагальнив процес вмирання відьми: «Природна смерть відьми важка. Щоб полегшити муку, вона повинна передати кому – небудь свою силу, наприклад дочці: ця остання зразу ж стає відьмою. Щоб полегшити передсмертні страждання відьми, свердлять і ще черінь на печі і зривають крайній сволок»^[67]. Коли хтось наважувався допомогти помираючій відьмі і перейняти в неї нечисту силу, то давав свою руку і тоді смерть приходить швидко^[68].

Тіло відьми після смерті дуже швидко втрачало людську подобу: «В нас тут одна умерла, то казали за неї, шо вміє молоко відбирати, підливати, якісь підливки носити, ворожбити робити. То вона як умерла, то так її розігнало було, а так чути було, з неї сукервіци тєли такі, шо дєк савтирію читав – не міг дихнути». Згідно з іншими уявленнями, навпаки, відьми у труні нібито виглядали дуже молодими:«То як вона померла, то вона лежала в труні і була, як молода»^[69].

Ховають відьом, по звичайному християнському обряду, але інколи хоронять їх пізно у ввечері. Це буває тоді, коли родичі померлої, бояться вiзитiв її з могили, вони також просять священика прочитати над могилою заклятнi молитви, а тому бажають, щоб було менше народу при виконанні цього обряду^[70]. Вірили, що після смерті відьма ночами відвідує свій будинок; щоб запобігти такому посмертному «ходінню», відьму ховають обличчям вниз або пробивають її труну осиковим кілочком^[71]. Гуцули вірили, що після смерті відьми – чарівниці її дух лякає людей і насилає стихійні лиха^[72]. Українці Буковини вірили в те, що для захисту від контактів і впливів відьом, необхідно використовувати вербу, яка мала здатність перекривати дорогу в дім нечистій силі^[73]. Також відьма боїться кози і ніколи не відбирає у неї молоко, але найкращим захисником двору є червоний півень: він охороняє худобу від відьом, а маленьких дітей від підміни нечистою силою^[74]. Для захисту від відьом використовувались апотропеї: на воротах закріпляли свічку, освячену на Стрітення; в стовпи воріт засовували зубці борони, в дверні щілини – кропиву чи гілку осики; на поріг клали ніж або інші гострі предмети, щоб відьма не мала змоги потрапити в обійстя. Виконували і магічні дійства, що символізували зведення перешкоди: осипали дім та хлів маком, обводили косою на землі круг, малювали на дверях хрести^[75].

Щодо самого факту існування відьом, то одна частина інформаторів у різних регіонах України стверджує, що їх уже немає, часто з гіркотою зазначаючи, що нині треба злодіїв боятися, а не відьом: «Колісь було багато такого, і відьмарство, да знахурство, а тепер то так, не чутно такє». Інша ж частина, навпаки, каже, що такі люди є і в наш час. Часто їх називають «люди, що відбирають молоко». Вважається, що нині відьми ще гірші, бо купують книжки, по яких вчаться. Тобто, по суті, зберігається традиційне вірування у те, що відьми бувають родимі та навчені. «Родиму відьму нічим не візьмеш». Сьогодні зберігає свою силу віра в те, що відьомські знання передаються у родині: «А вони й тепера є…, покоління в покоління йде». Більше того, деякі інформатори впевнені, що відьми не переведуться ніколи: «Булі, є, й будут! Їх ніхто не вибавіт…». Існує і третя думка, що відьми зараз є, проте вони не такі сильні, як раніше. У сучасних поглядах на сільських відьом повсюдно зберігається характерна для них традиційна функція відбирання молока у корів^[76].

 Майже невіддільним від ходячого покійника є образ упиря, який в традиційній культурі слов’ян має більш визначений персональний статус. Головним пунктом для зближення обох персонажів є генезис: і той, і інший, належать до категорії «покійників, які повертаються», але якщо у повір’ях першої групи погано розрізняються признаки людської душі безтілесної, небаченої, яка з’являється в вигляді тіні, вітру, вогника і самого мертвого тіла, то образ упиря осмислюється частіше всього як тілесне втілення мерця, вставшого із могили. Тому більш детальними постають свідчення про його зовнішній вигляд: це або скелет, або навпаки роздуте тіло, схоже на мішок з кров’ю; якщо ж упир має вигляд звичайної людини, то його потойбічну сутність видає незвично червоне обличчя, запалий ніс, відсутність спини та низка інших аномальних ознак^[77]. Зокрема, «Упірь такий, шо не мав нигде волосся^[78].

 Назва упир безпосередньо пов’язана з давніми дохристиянськими віруваннями. Представники міфологічної школи вважали, що під іменем упиря наші предки розуміли демона грози, який ссе хмари і впивається дощовою вологою, що в народному світогляді ототожнювалася з кров’ю живих. Дослідниця Т.Лукінова слово упир відносить до залишків культу вогню і зокрема, ритуалу кремації, припускаючи, що давній корінь pyr – вогонь збережений в українському слові пирити – червоніти від гніву, звідси оруr – неспалений^[79]. Раціональне зерно в даній гіпотезі є, оскільки у вогонь як у стихію, що очищає, вірило багато народів, а тому невипадково головним способом поховання в багатьох було трупоспалення. Відповідно, опир – неспалений – нечистий, а, отже, заложний покійник, бо похований без належного обряду. В даному контексті необхідно спрямувати належну увагу на важливий момент: упирю в гріб давали серп чи косу, тобто залізні предмети, що й підтверджується польовим матеріалом: «давали ’му у труну залізо, ’би гриз жилізо, а ни людий». Загальновідомо, що серп, коса як гострі предмети вважалися оберегами проти нечистої сили. Закарпатський дослідник народних вірувань Ф.Потушняк дещо по-іншому трактує покладення серпа, вважаючи це своєрідним актом, який магічно забороняє тілу розкладатись, і, таким чином, підтримувати його нетлінність^[80].

За уявленнями буковинців чоловік – упир – це нечистий мрець, який після поховання не може заспокоїтися у могилі та виходить на поверхню землі, висмоктує кров у дітей, молодих дівчат і інколи душить їх. Але після першого крику півня упир повинен повернутися у свою могилу, яку можна розпізнати по запалості, або по наявністю в ній дірок^[81]. До худоби опирі сили не мали, тільки до людей. Могли сідати людям на плечі й переслідувати їх аж до хатнього порога, а самого порога вони боялися^[82].У народній традиції села Чорнівка Новоселицького району Чернівецької області збереглися згадки про упирів: «Упир – покійник, що виходить з могили аби висмоктати з людей кров». Старожили пригадали повір’я, згідно якого в тій сім’ї, де народжується сім синів поспіль, неодмінно саме сьомий буде упирем^[83]. Подібні уявлення поширені в поляків стосовно народження в сім’ї поспіль семи доньок: «Сьома піде в змори – дух, який буде душити чоловіків»^[84]. 

У бойківських говірках слово упир зафіксовано в наступних значеннях: мрець, який вночі виходить з могили: «упириці такі прогрішені боли; якби вона вмерла, то могла би ходити по земли»; мрець, який уночі виходить з могили і заподіює людям зло: «упірь такий після смерті приходив до родини і шкодив»; людина, що відбирає в корів молоко: «на Йвана Купала казали, що з дійницею ішла, шо в’на корову дойит. Казали: то онде йде опир». На однакову міфологічну природу упиря та відьми вказували М.Зубрицький та І.Вагилевич, зазначаючи, що в бойків відьма як і упир має два духи; людина, що має дві душі й уночі заподіює шкоду: «дідо як спав: він там лежит, а душа з нього піде та душит людей»^[85].

 Очевидно, віра в упирів пов’язана з народними уявленнями про душу людини, її посмертну форму в потойбічному світі – дух. Для слов’ян «область смерті» не є замкнутою і далекою, вона нероздільна з життям, тому душі померлих постійно присутні в області живих. Із розповідей про зустріч з померлими можна зробити висновок, що область смерті знаходиться у світі живих, але відкривається у надзвичайних ситуаціях, наприклад, у снах.

Образ упиря має загальнослов’янську основу і присутній в повір’ях багатьох народів. На український ґрунт уявлення про упиря потрапило з теренів Західної Європи. Необхідно зауважити, що хоча віра в упирів відома більшості слов’янам, проте не в усіх вона виражена з однаковою інтенсивністю. На території Карпатського регіону уявлення про даного демонологічного персонажа сягають праслов’янської доби та містять багато архаїчних елементів, які на даному етапі існують вже у переосмисленій, рудиментарній формі^[86].

Варто вказати на зближення, а то й ототожнення образу упиря та відьми. У селі Клішківці Хотинського району Чернівецької області місцеві жителі виділяють ряд спільних ознак між упирем і відьмою: мали практично однакове походження (сьомі у сім’ї), мали вдень людську подобу, а вночі творили «темні справи»^[87]. Особливо виразно цей зв'язок простежується у карпатській традиції. За покутськими повірями, родима відьма та родимий упир мали однакове походження – від жаринки зі святвечірньої страви. На Гуцульщині та Покутті упир вважався чоловічим відповідником відьми. Бойки вважали, що відьма – чарівниця й опирь мають однакову міфологічну природу: це двоєдушні істоти, тобто мають «два духи», зокрема, в місцевій демонологічній лексиці Бойківщини відьму – чарівницю ще називають опирицею. Стосунки між цими видами напівдемонічних істот мали різнобічний характер. У демонологічних віруваннях українців Карпатського регіону опирі могли перебувати з відьмами у шлюбних стосунках – «тримали за жінку», але і підпорядковувалися цим чаклункам. Зокрема, опир слугував відьмі для їзди, для чого перекидався у коня. Водночас опир міг розпізнати відьму серед звичайних жінок, перешкодити її чаклунству й тому становив для неї небезпеку^[88]. Вважається, що у відьом та упирів уві сні душа відлучається від тіла і йде на «герц». Через це, коли би відьму тіло в часі сну обернули головою туди, де воно лежало ногами, душа вернувши «з герцу» не могла би втрапити до тіла, і відьма би не встала б до попереднього положення»^[89]. «Чоловік. Котрий є упирем, лігає спати, а душа з него віде тай іде до душ других опирів на гранє (забава) або іде комус ікс зло робити, приміром відобрати чужі корові молоко, а свої дати»^[90].

 Упир відноситься до категорії ходячих покійників, тому необхідно розглянути комплекс свідчень про демонологічні характеристики саме цієї категорії. Важко встановити межу між образом померлого родича і упиря, який, характеризується ознаками демонологічного персонажу: «Лупірь має два духи: злого і доброго. Як був живий, а хтось ’му шось зробив, то по смерті ся мстив»^[91]. Спільним для обох персонажів являються такі характеристики, як зв'язок з конкретною померлою особою, ходіння «до своїх», шкідливі для живих наслідки контактів з «прибульцями», обереги від них і т.д.. Змішання образів «покійника» і «упиря» найпомітніше спостерігається в демонології західних і східних слов’ян, що простежується як в назвах цих персонажів, так і в повторюванні мотивів і спільних функціях, що їм приписуються              

Однією з причин перетворення покійника в упиря є порушення правил похоронного обряду – даний мотив властивий всім слов’янам і населеню Карпатського регіону. Вважалось, що в період з моменту смерті до поховання існує найбільша небезпека стати упирем: «людина, коли вмре і лежит на ослоні, а забіжит пес і її споганит, перейде попід тіло, то душа мертвого буде ходити псом і пуджати». Також не дозволялось залишати покійника самого в хаті, бо, як вважали на Самбірщині, «лихий дух» увійде в нього, і він стане упирем^[92].

 На Лемківщині побутувало повір’я, що опирі вставали з могили коли сумували за родиною. У такому випадку вони повертались додому і допомагали родині при ґаздівстві. Вірилось і в те, що опирями могли бути жінки, які помирали при пологах, а потім вставали вночі з могили, щоб годувати і купати своїх дітей^[93]. Знаходимо подібні світчення  на Буковині. Зокрема, в селі Ленківці Хотинського повіту існувало повіря, що упирі – мерці зявлялися особливо до тих, хто їх викликав і бажав бачити, як-от: батьки нібито зявляються дітям, діти – батькам, жінки – чоловікам, чоловіки – жінкам тощо^[94].

 За народними повір’ями, упир – син чорта та відьми. Звідси і приказка: «Упир то непевний усім відьмам родич кревний». Але він живе, як звичайна людина, відрізняючись лише злістю. За іншими віруваннями, упирі мають лише людську подобу, а в сутності вони справжні чорти. Є й таке вірування, що упирі – це трупи відьом, чаклунів, та інших людей, в яких після смерті вселились чорти. Упирем також може стати будь – яка людина, яку тільки обвіє степовий вітер^[95].

 Населення Карпатського регіону так змальовувало образ упиря: «Упир як умре, то він весь червоний і праве око в нього зажмурене,  лівим дивиться. Опирем стає від одної мами сьомий попід ряд син. Упирі ходять вночі і у тих людей, що моляться випивають кров. Обороняє від упиря лише читання вголос «Отче Наш»^[96]. Населення Карпатського регіону вважало, що ще однією ознакою упиря є сонливість. Сон – це стан людини, що сприймається як близький до смерті. Недаремно про сонливу людину кажуть, що вона незабаром помре: «був у нас в селі єден чоловік, шо вічно спав, бо хтось поставив з його сорочки, як він був дитинов, кусок у домовину мертвому». Згідно з традиційними народними уявленнями бойків, друга нечиста душа упиря відділяється від тіла саме під час сну^[97]. «Упир весь червоний і праве око в нього зажмурене – дивиться лише лівим оком; Упирі ходять вночі і у тих людей, які не моляться Богу випивають з тіла кров»^[98].

 Упирі, як і відьми, поділялися на родимих і роблених. Родимого демона легко розпізнавали за тим, що він мав червонуватий відтінок шкіри. Лемки були переконані, що родимі опирі мали зрощені посередині брови, а після смерті – еластичне тіло і рожевого кольору шкіру. Окрім того, після смерті у них продовжували рости нігті. На Покутті побутувала думка, що опирі були безплідними і саме цим вирізнялись з – посеред звичайних людей. Мав малий хвостик, а на хвості чотири волоски. Упир мав дві душі, тому, хоч помирав, міг ходити світом, бо лише одна душа його покидала, а друга лишалася при ньому. Над клубом чи під коліном упир мав дірку, в яку входить його душа^[99].  Коли опир помирав, то починалась сильна злива. На Гуцульщині демона ховали лицем до землі, щоб він не бачив місячного світла, головою на схід, а священик мав запечатати гріб в головах та ногах так, аби опир не міг вийти з могили^[100].

 За віруваннями населення Карпатського регіону роблені упирі майже не відрізняються від пересічних людей, адже вдень вони працюють, живуть звичайним життям, а цілими ночами ходять і творять лихі справи. Найбільше зваблюють і шкодять незаміжнім дівчатам, хлопцями якими вони зазвичай і є. Так жителька села Чорнівка Новоселицького району Чернівецької області Побурян Фрозина згадувала, як одного разу на вечорниці прийшли три незнайомі хлопці, які гарно вели розмову з дівчатами, але коли одна із них схилилася за веретеном, яке впало додолу, то побачила за лавами хвости. Тоді дівчина злякалася і почала жалітися, що дівчата хочуть спати. Упирі пішли, не завдавши шкоди дівчатам^[101]. В міфологічному світогляді можемо знайти схожість між ототожненням чорта і упиря, так знаходимо інформацію, що на вечорниці приходили переодягнені чорти і приносили з собою горілку, пригощання, далі відбувається інтимний контакт, після чого чорти залоскочували дівчат на смерть^[102]. Близькі до цих уявлень знаходимо в давньому польському джерелі 1754 р. – творі Б.Хмелевського, який упирів порівнює ні з чим іншим, як з чаклунами і відьмами, які знаються з дияволом, і за допомогою яких вони піднімають трупи померлих із гробу і заражають цим всіх живих.

За поширеними уявленнями українців, мерці – упирі вдень лежать в могилах, наче живі, з червоними, закривавленими обличчями, а вночі встають з могил і бродять світом. При цьому вони літають у повітрі чи вилазять на могильні хрести та лякають перехожих, ганяючись за ними. Проте, більш небезпечні упирі тим, що, заходячи в хати, кидаються на сонних людей, особливо немовлят, і смокчуть у них кров, спричиняючи смерть. Ходіння їх триває, як і іншої нечистої сили, поки не заспівають півні. Чуму та інші епідемічні хвороби, а також засуху, неврожаї та інші громадські лиха також приписували упирям.

 Згідно зі загальнослов’янськими традиційними уявленнями, постійним місцем перебування упиря є його могила, звідки він виходить і відвідує свій дім, як правило вночі до перших півнів або ж опівдні. Визначали могилу такого покійника можна наступним методом: «чистого» хлопця садили верхи на «чистого» коня і стежили, перед яким гробом кінь зупинявся – там і похований упир. На Бойківщині для цього кликали на допопогу спеціальних людей, які в силу своїх надзвичайних здібностей вміли визначити, де вона знаходиться: «Був чоловік у Опірци (с.Опорець Сколівського р-ну.), шо вмів його упиря удалити. Він вийшов на Діл (присілок с.Сухий Міжгірського р-ну.) і каже: «Ведіть мене на кладбище впівночи або полудне і готовте колик осиковий і затешіть його». Пішов він і по свому нюху той гріб найшов. Розкопали, а тот уже лежав на колінах та на руках, а крові повно. А він тим колом у спину, примовив шось своє, і там загребли». Але, як вважали бойки, упирів може розпізнавати той, хто сам є таким. Знову ж таки тут помітними є певні протиріччя між мертвими та живими упирями, оскільки останні навіть допомагали людям знешкодити ворожий вплив справжнього ходячого покійника. Такі покійники приходили лише до близьких людей, передусім до родини, маленьких дітей, молодих людей шлюбного віку, тобто очевидним є мотив «ходіння до своїх».

 В Карпатах ще одним видом упиря можна вважати перелесницю, яка приходить у сні і ссе груди молодим чоловікам та дітям. Даний демонологічний сюжет зафіксований польськими дослідниками на Старосамбірщині ше в ХІХ ст., а також збережений в сучасних демонологічних оповідках: «Малиньку дітину ссе. То треба прикладати то, шо дітина наробит, до грудий, або котячку; або у шось вінчавне завити дітину, або тим вінчавним на вікні поробити ляльки»^[103]. В Соколівському районі Львівської області зафіксоване наступне: «В’на йому все перед очима, і йому груди ростут. Як він ся вінчав, то йому як по мерцьови дзвонили, ’би ся відчепила перелесниця. Дуже довгі коси виростают, хто її має^[104]»^[105]. Використання екскрементів є досить поширеним засобом в обереговій практиці, наприклад, в Польщі дівчата мастилися ними, щоб уберегтися від злих очей, тобто від вроків; рот упиря перед спаленням замащували лайном худоби.

 У всіх слов’ян упир ходить у вигляді конкретної померлої людини. Проте він може змінювати свій вигляд на зооморфний, тому упирями могли бути і тварини – корови, коні, воли, коти: «Такі нечисті корови називають маликоватими, які мають два серця, сім ребер. Така нечиста корова не плодить телят, не доїться добре. Як згине, то по ній гине сім корів». Мабуть, дане повір’я пов’язане з уявленнями про те, що душа після смерті може набирати вигляду якоїсь тварини.

 Як правило, даному персонажу властиві різноманітні аномальні ознаки, про що яскраво свідчить сучасний польовий матеріал: «лупирь – то вродилося таке рахітне, червоне було, росло хіба в голову». Дана характеристика зближає упиря з одміною – дитиною, що булла підкинута нечистою силою замість своєї власної. Вважалось, що упир-одміна не шкодить, а навпаки, приносить користь – віщує майбутнє. Південні слов’яни вірили, що народження одміни принесе щастя для села. До того ж такий упир ніколи не помирає: «чоловік дуже довго жив та й жив. То казали, що він має два серця»^[106].

Дослідники фіксують на Закарпатті уявлення про так званого водяного опиря – покійника, який з’являється біля води – дводушника, що втопився. Але ставлення до такого виду упирів є неоднозначним: з одного боку, їх найбільше боялися, а з іншого – вважали помічником та покровителем рибалок, які першу рибу дають попробувати упирю, вважаючи, що лише тоді можна сподіватись на хороший улов^[107].

 Південнослов’янські повір’я пов’язують посмертне ходіння з фігурою вампіра. Важливою рисою болгарських свідчень про вампіризм є більш яскраве ніж в інших традиціях, уявлення про стадії вампіризму, термінах і іпостасях кожної стадії. Так, за даними Д.Марінова, до сорокового дня вампір в вигляді тіні виходить із могили по ночах, а з світанком повертається назад; якщо він не буде вбитий до цього терміну, то починає ходити не тільки вночі, але і вдень, не повертаючись до могили. Якщо тіні вдається протриматися пів року, то вона почне ходити в своїй звичній людській подобі. Особливо небезпечним стає вампір, який прожив три роки^[108].

 В наш час уявлення про зловісності упиря: ходіння після смерті, п’є кров у людей, практично зникло. Зв'язок упиря з світом заложних покійників зберігається у вигляді мотиву бурі, сильного дощу, непогоди під час його похорону: «Упир, то така народжена людина. Він не шкодить, але коли помирає, то такі вітри, дощі і бурі, що не можна і домовину на плече взяти. Треба відкрити домовиту, і де голова, там класти ноги на пощушку. А казали таке, що відкрили доовину, а там кінська голова»^[109].

 Варто простежити схожості в народній традиції українського та румунського населення Буковини, щодо упирів, які в румунів іменуються стрігоями. Згідно з описом І.Г.Сбієри, стрігої – це люди, які уклали угоду з дияволом. Їх можна відрізнити від інших людей лише за наявністю у них хвоста. Вдень, як і всі люди, вони працюють, а ввечері лягають спати досить рано. Під час сну їхні душі покидають тіло і відлітають разом з душами інших стрігоїв на шабаш. Якщо ж під час їх відсутності поміняти місцями ноги та голову покинутого тіла, то при поверненні душа може заблукати і ніколи вже не потрапити до тіла. Після виходу з тіла душі стрігоїв зустрічаються на готарях і влаштовують танці. Вночі вони схожі на світлячків, що б’ються між собою. Після танців вони збираються вдома у найстаршого з них, підмітають ватру, орють та засівають її просом, яке виростає і дозріває на очах. Після цього збирають та молотять просо, готують з нього пшоняну кашу на молоці. Після вечері всі виходять через каглу надвір. Тут вони веселяться і танцюють до співу перших півнів, а тоді вертаються до своїх покинутих тіл^[110].

 В фольклорній традиції Трансільванії поширеним є уявлення в міфологічних істот – так званих босоркань, які виступають в чоловічій і жіночій іпостасях і в українській традиції відповідають ознакам упиря. Однією із зовнішніх ознак босоркоя є хвіст, який може розміщуватися в найрізноманітніших місцях: на тулубі, на голові, за вухом. Головним їхнім знаряддям являється стріла, якою могли карати жінку, яка порушує заборону на прядіння у вівторок ввечері. Вважалося, що босоркої ведуть свій початок від жінки: якщо у жінки сім дочок попідряд і жодного сина, то сьома дочка стає босоркою. Вірування тотожне буковинському. Належали до роду босоркоїв в Трансільванії і люди, які мали шість пальців, широку потилицю.

 Те, що босоркої живуть в світі людей, уявляється чимось виключним – відноситься до тих місць, які признаються «чужими», пов’язуються з небезпекою, з дією на них злих сил. До таких місць відносяться межі, які вважаються нечистим місцем, по якому завжди розгулюють нечисті сили, бо там найчастіше викидають ворожки пороблене. Місця, на яких були здійснені самогубства і ті місця, де зерно молотили теж вважалися небезпечними, заборонялося на таких будувати будинки. Серед характерних ознак босоркоїв є здатність відбирати у корів молоко. Тобто проводяться паралелі між румунською стрігойкою і буковинською відьмою. Ці повір’я, як і багато інших, об’єднують східнороманські уявлення з слов’янськими^[111].

Вважалося, що упирі можуть спричинити град чи бурю. Щоб пересвідчитись у цьому, треба було відкрити могилу упиря, де в його роті можна побачити градинки та сніг. В 70-х рр. ХІХ ст. священик і етнограф О.Манастирський зафіксував у с.Лужани Чернівецької області випадок, коли, за його словами, аби вберегтися від негоди, кілька жителів цього села відкопали вночі труп самогубця, який залишився червоним на лице після смерті, а це за уявленнями буковинських селян, було вірною ознакою того, що покійник був упирем, пробили його серце осиковим кілком і викинули у Прут^[112].

На Богородчанщини відоме вірування, що смерть окремих людей, особливо упирів, спричиняє ще декілька похоронів, а то й моровицю. Аби запобігти цьому, після виносу тіла забивали на куті хати у підвалину цвях: «Як людина померла, то шоб більше ніхто не вмирав, то б’ют цвєк у підвалину. Знадвору або в хаті, але переважно в хаті, де плінтус. Куди понесли на цвинтар, то в той бік і б’ють»^[113].

 Полягала шкодоносність упирів і в завданні фізичної шкоди людям. В Бучацькому повіті зафіксовано переказ, згідно якого, жінка бажала, щоб в її корови було більше молока, тому за народними уявленнями, пішла на святого Юрія до криниці гола води брати, коли за нею рушили упирі. Жінка зуміла втекти, але від тієї зустрічі залишилася глухою^[114]. Загальнопоширеним є уявлення, згідно якого людина, на котру нападав упир, теж могла ним стати або ж померти: «Були такі дводушники. Вмер у больници. Везли ’го з больниці мертвого на возі, а коні ся фуркали, скакали. Через пару днів той, що ’го віз, став таким дводушником і потім вмер». Даний демонологічний персонаж, як і відьма та інші «знаючі», володів здатністю врікати: «опир як ся подивит, то людина вмре». При зустрічі з таким врекливим упирем на дорозі обов’язково перепрягали воли. Тому відповідно вважали, що «той, хто не дивиться на людину, а в зимлю, - той опир». В такому випадку брали глину з могили упиря і «баяли»: «А клали на гріб камінь зварявний (розпечений на вогні в печі) і часник: «Я від тебе задар не беру, а тобі плачу». Розмити глину у воді, процідити і три рази прожерти (прокусати)», або ж потрібно вирвати з голови упиря дев’ять волосин і підпалити їх перед носом людини. Ймовірно, встановлення каменя на гріб у вищезгаданому випадку є рудиментом способу поховання такого покійника, як і заложних мерців загалом. Бо в деяких випадках могилу упиря не засипали впрожовж семи днів, а закидували камінням. Своєрідним відгомоном такого повір’я є твердження інформаторів: «як мертвий приходит, то треба зварявне каміння поставити на порозі»^[115]. Тут простежується схожість з тим, що на Закарпатті на могилу самовбивць кидали каміння чи у воду, якщо втопився^[116].

Буковинці також вживали застережливих заходів проти мерців – опирів. Аби позбутися раз і назавжди їх шкідливих дій, тіло запідозреного в опирстві мерця потрібно було покласти у гріб обличчям вниз, попередньо пробивши йому серце осиковим кілком, після чого, на думку селян, він уже не міг покинути могили^[117]. Слід зауважити, що приклади подібної боротьби людей з померлими упирями, чаклунами та відьмами відомі на території Буковини ще з ХІІ – ХІІІ ст. Зокрема, при розкопках господарсько – адміністративного осердку у селі Чорнівка Новоселицького району Чернівецької області виявлено розчленований чоловічий кістяк та частково спалений жіночий, «знешкодження» яких було здійснено у могильній ямі після їх захоронення^[118]. 

  На території Карпатського регіону основний спосіб попередження шкідливої діяльності такого небезпечного покійника був пов’язаний з правилами похоронного обряду: покійника не залишали одного, завжди підтримували світло в домі. Тіло упиря, як і повішеника, клали в домовину обличчям до землі. Ховали упиря, як і повішеника, наступним способом: «везли ’го коньом (а на коню на руби (навиворіт) хомут має тоді бути) на границю (межу) ховати».

Найвідомішим превентивним засобом проти негативного впливу даного персонажу є засипання могили самосійним маком чи просом, а також сіяння маку по дорозі від дому до цвинтаря, обнесення тіла покійного три рази довкола села. На теренах слов’янського світу існували різноманітні способи знищення тіла упиря: розривання могили, відсікання та спалення голови, вбивання в тіло і могилу осикового чи тернового колу, зуба борони в голову чи груди, запихання у гріб упиря голову з чорного півня; «Люди вартовали гріб: вибігло такоє, ге кіт, у 12 годин уночи. Люди мали пушку набиту всеночнов пшеницев. Бух – і відти лиш зачали кирви чирконіти»^[119]. У Карпатському регіоні відомі уявлення про місце перебування душі в тілі: голова, серце, легені, але в упиря душа поміщається в лівому мізинці: «У упиря душа находити у мізилнім палци на ліві руці. Єк би у упиря утяти тот палец, то він би умер, бо душа зараз би вішла»^[120]

  Ефективним обереговим засобом проти упиря як ходячого покійника є викликання в нього подиву – для того використовувався вінчальний одяг та сюжет імітації інцесту. «Впирі були злі духи. Все ходив чоловік впівночи до жінки: втворяє двирі, а її брат: «А ти чого сюда прийшов?» – і дав ’му лівов руков по морді, то вже більше впир не приходив. Потому знайшли знахаря, відрубали голову упирю. Знахар слухат над гробом: «Його нема ши, треба почекати». Потім відкопали – лежит червоношкірий. Напхали’му колючок – і не приходив»^[121]. Використання ляльок є прикладом імітативної магії, оскільки вважали, що «перелесниця прийде, але буде ссати ті ляльки (замість дитини), і потім вже не прийде». Дієвим обереговим засобом є наступний: «як парканиця (штахета) має дірку і повісти в ту дірку (підкреслення наше), то в’на (перелесниця) ся відчепит». Певні паралелі тут можна провести з могилою упиря, оскільки вона, як зазначалося вище, теж має дірки. Дірки в могилі упиря закладали землею, тобто виконувалася певна магічна оберегова дія. У вищенаведеному випадку застосовують магію слова, яка теж має апотропеїчні властивості. Для зведення паркану використовувалося дерево, а «заложних» покійників дуже часто ховали під деревами^[122].

 На сучасному етапі традиційні уявлення про даного персонажа існують у дещо трансформованій формі. Розбіжності у трактуванні міфічного персонажа мають давнє коріння. Упродовж сторіч відбувалась зміна семантики: від «міфічна істота, мрець, що висмоктує людську кров» до «чоловік, що має дві душі і завдає шкоди людям»^[123]. Традиційні народні уявлення про упиря-дводушника ще зберегли багато архаїчних елементів. Видається вірогідним, що мотив «висисання крові» – це не первісна ознака упиря, оскільки у слов’янській міфології вони відомі як істоти, яким складали жертву. Польові матеріали фіксують їх переважно як «заложних» покійників, проте мотив «ходіння до своїх», а також вищенаведений матеріал, що свідчить про своєрідну допомогу та певні опікунчі функції даного персонажа дозволяють припускати, що це не зовсім так^[124].

Отже, на відміну від більшості міфологічних персонажів, відьма і упир не є істотами однозначно демонічними. Доля, збіг обставин, які не залежали від волі людини, але які ставали причиною перетворення в упиря і віьму – найпоширеніший мотив саме карпатських вірувань. Двоїста природа визначає їх приналежність до двох світів – людського і демонічного. Ведучи подвійне життя в цих двох вимірах, чергуючи свої ролі, вони не втрачають зв’язків з одним світом, перебуваючи в полоні іншого. В демонологічних уявленнях населення Карпатського регіону зберігаються суєвірні переконання про те, що відьми, упирі, потопельники і всі ті люди, що віддали душу злому духу проклаті, відлучені від церкви і після свої смерті не гниють, що Мати – земля не приймає їх^[125].

[1] Балух О. Традиційні демонологічні вірування українського населення Буковини  в кінці XVIII – початку ХХ ст.. // Матеріали студентської наукової конференції присвяченої 170 – річчю з Дня народження Юрія Федьковича (12 – 13 травня 2004 року). – Історичні, економічні, юридичні науки. – Чернівці: Рута, 2004. С.209

^[2] Виноградова Л.Н. Человек как вмістилище демонической души // Миф и культура: Человек – не – человек. – М., 1994. – С.8

^[3] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.303

^[4] Богдашина О., Клименко Ю. Образ відьми в україністичній літературі другої половини ХІХ – початку ХХ ст. // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії. – Вип. 11. – Харків, 2008. – С.262

^[5] Хобзей Н.Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. – Львів, 2002 – С.48

^[6] ЕЕМ. - 1.3.села Клішківці Хотинського району: Іванічек Калини Іванівни 1935 р.н.;

^[7] ЕЕМ. - 1.4. села Шубранець Заставнівського району: Гулі Любов Петрівни 1957 р.н.;

^[8] ЕЕМ. - 1.2. с.Чорнівка Новоселицького району від Кобаско Євгенії Іванівни 1936 р.н.

^[9] Хобзей Н.Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. – Львів, 2002 – С.48

[10] Виноградова Л.Н. Народная демонологія и мифо – ритуальная традиція славян. – М.: Издательство «Индрик». 2000. – С.231

[11] Богдашин Богдашина О., Клименко Ю. Образ відьми в україністичній літературі другої половини ХІХ – початку ХХ ст. // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії. – Вип. 11. – Харків, 2008. – С.262

^[12] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.303

^[13] Буйських Ю. Трансформація міфологічних уявлень українців у сучасному суспільстві. Електронний ресурс. -  (режим доступу): http://www.ualogos.kiev.ua/fulltext.html?id=1728

^[14] Гаук А.І.Народна демонологія як джерело дослідження сакрального простору слов’ян// Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць / Гол. ред. В.М. Вашкевич. –К.: ВІР УАН, 2010. – Випуск 39. – С.145

^[15] Буйських Ю. Відьма як персонаж «календарної міфології» центрально – західного Полісся // календарна обрядовість у життєдіяльності етносу. Одеські етнографічні читання. – Одеса, 2011. - С.16

^[16] Кись О. Украинская ведьма (эскиз социального портрета) //Гендерные Исследования. - 2000. - № 5. - С. 275

^[17] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С. 90.

^[18] ЕЕМ. - : 1.1. с.Чорнівка Новоселицького району від Андроник Євгенії Миколаївни 1939  р.н.

^[19] Нечуй – Левицький І.Світогляд українського народу. Ескіз української міфології. – К.: АТ «Обереги», 1992. С.61 

^[20]  Богдашин Богдашина О., Клименко Ю. Образ відьми в україністичній літературі другої половини ХІХ – початку ХХ ст. // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії. – Вип. 11. – Харків, 2008. – С. 263

^[21] Записки о Южной Руси / Издал П. Кулиш.  – Т. 2. – СПб., 1857. –С. 354

^[22] Богдашин Богдашина О., Клименко Ю. Образ відьми в україністичній літературі другої половини ХІХ – початку ХХ ст. // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії. – Вип. 11. – Харків, 2008. – С. 263

^[23] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С. 92

^[24] ЕЕМ. - 1.1. с.Чорнівка Новоселицького району від Андроник Євгенії Миколаївни 1939 р.н.;  1.2. Кобаско Євгенії Іванівни 1936 р.н.;

^[25] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.90

^[26] Мойсей А.А. Магія і мантика у народному календарі східнороманського населення Буковини – Чернівці: ТОВ «Друк Арт», 2008. – С.154

^[27] Рудницька І. Традиційні уявлення українського населення Буковини та Хотинщини про відьом і опирів / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: збірник наукових праць / Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича, кафедра етнології, античної і середньовічної історії. – Чернівці: Видавництво «Прут», 1999. – Том 2. – С.228

^[28] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.91

^[29] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.48

^[30] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.48

^[31] Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Словянсская мифология. Словарь мифологии. Електронний ресурс. -  (режим доступу): http://pagan.ru/slowar/w/weder1ma0.php

^[32] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С 110

^[33] Данута Наугольник. Категорія нижчої міфології в системі світоглядних уявлень карпатських українців.- С.273

^[34] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.111

^[35] Буйських Ю. Відьма як персонаж «календарної міфології» центрально – західного Полісся // календарна обрядовість у життєдіяльності етносу. Одеські етнографічні читання. Одеса 2011. С.18

^[36] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.112

^[37]  ЕЕМ. - : 1.1. с.Чорнівка Новоселицького району від Андроник Євгенії Миколаївни 1939 р.н.

^[38] Кухаренко С. Худоба в повір’ях і магії селян сучасної України// Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. Випуск 27. – К.:Унісерв, 2008. – С.21

^[39] Буйських Ю. Трансформація міфологічних уявлень українців у сучасному суспільстві. Електронний ресурс. -  (режим доступу): http://www.ualogos.kiev.ua/fulltext.html?id=1728

^[40] Кайндль Р. Ф. Гуцули. Їх життя, звичаї та перекази. – Чернівці: Молодий буковинець, 2000. – 208 с.;

^[41] Рудницька І. Традиційні уявлення українського населення Буковини та Хотинщини про відьом і опирів / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: збірник наукових праць / Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича, кафедра етнології, античної і середньовічної історії. – Чернівці: Видавництво «Прут», 1999. – Том 2. – С 230

^[42] Чеховський І. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: Зелена Буковина, 2001. – С. 100.

^[43] Пивоваров С., Мисько Ю. Язичницькі звичаї населення Буковини в документах кінця ХVІІІ ст. // Матеріали другої всеукраїнської науково-практичної конференції молодих науковців “Національні та етносоціальні процеси в Україні”. – Чернівці, 1997. – С. 10.

^[44] Абу ал-Гаранти и его путшествия в Русские земли 1150-1153 гг. // Методические рекомендации и источники по курсу древней истории восточных славян. – Горький, 1985. – Ч. 2. – С. 41.

^[45] Цит. за: Пивоваров С., Мисько Ю. Язичницькі звичаї населення Буковини в документах кінця ХVІІІ ст., С.11.

^[46] Kaindl R.F. Beiträge des Ostkarpathengebietes // Zeitschrift für österreichische Volkskunde. VIII. Jahrgang 1902. III-IV. Heft. – Wien, 1902., С. 121-123.

^[47] Kaindl R.F. Beiträge des Ostkarpathengebietes // Zeitschrift für österreichische Volkskunde. VIII. Jahrgang 1902. III-IV. Heft. – Wien, 1902., С. 122.

^[48] Bevölkerung der Bukowina / Населення Буковини. – Чернівці: Зелена Буковина, 2000. – С.53

^[49] Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. – К.: Обереги., 1992. – С.181

^[50] Хобзей Н.Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. – Львів, 2002 – С.61

^[51] Антонович В. Чари на Україні. – Львів: З друкарні НТШ під зарядом К. Беднарського, С. 50.

^[52] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М.: Наука, 1987. – С.135.

^[53] Kaindl R.F. Beiträge des Ostkarpathengebietes // Zeitschrift für österreichische Volkskunde. VIII. Jahrgang 1902. III-IV. Heft. – Wien, 1902. – S. 122.

^[54] Cмаль-Стоцький С. Буковинська Русь. Культурно-історичний образок. – Чернівці, 1897., С. 29.

^[55] Толстая С.М. Семантические категории язика культури: Очерки по славянской етнолингвистики. – М.: Книжний дом «ЛИБРОКОМ», 2010 – С.324

^[56] Буйський Ю. Відьма як персонаж «календарної міфології» центрально – західного Полісся // календарна обрядовість у життєдіяльності етносу. Одеські етнографічні читання. Одеса 2011. С.25

^[57] Буйський Ю. Відьма як персонаж «календарної міфології» центрально – західного Полісся // календарна обрядовість у життєдіяльності етносу. Одеські етнографічні читання. Одеса 2011. С.26

^[58] Заболотний І.Н. Українці: народні вірування, повір´я, демонологія. — К.: Либідь, 1991.— С.422

^[59] Знадоби до української демонольоґії. Зібрав Володимир Гнатюк. Том ІІ. Випуск 1 // Етноґрафічний збірник / Видає Етноґрафічна комісія Наукового товариства імени Шевченка. Львів, 1912. Том ХХХІІІ. С.

^[60] Буйських Ю. Відьма як персонаж «календарної міфології» центрально – західного Полісся // календарна обрядовість у життєдіяльності етносу. Одеські етнографічні читання. Одеса 2011. С.20

^[61] Завадська В., Музиченько Я., Таланчук О., Шалак О. 100 найвідоміших образів української міфології. – К.: Орфей 2002. – С.225

^[62] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. –  С 90

^[63] Токарев С.А.Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века / Отв. ред. С. И. Ковалев. Изд. 2-е. — М: Книжный дом ≪ЛИБРОКОМ≫, 2012. — С.26

^[64] Галайчук В. З духовної культури Богородчанщини: звичаї, вірування та повір’я, пов’язані зі світоглядними уявленнями про смерть і померлих//Міфологія і фольклор. Зазальноукраїнсьий науково-освітній журнал. №3-4 (7)-2010. – ст..27-50

^[65] Галайчук В. З духовної культури Богородчанщини: звичаї, вірування та повір’я, пов’язані зі світоглядними уявленнями про смерть і померлих//Міфологія і фольклор. Зазальноукраїнсьий науково-освітній журнал. №3-4 (7)-2010. – ст..27-50

^[66] Галайчук В. З духовної культури Богородчанщини: звичаї, вірування та повір’я, пов’язані зі світоглядними уявленнями про смерть і померлих//Міфологія і фольклор. Зазальноукраїнсьий науково-освітній журнал. №3-4 (7)-2010. – С.30

^[67] Милорадович В. Українська відьма: Нариси з української демонології.-К., 1993., С. 60

^[68] Небесна З. Поховальні традиції українців на Бойківщині наприкінці ХХ – на початку ХХІ століття // Етнічна історія народів Європи:Збірник наукових праць. Випуск 30. – К. УНІСЕРВ, 2009. – С.61

^[69] Галайчук В. З духовної культури Богородчанщини: звичаї, вірування та повір’я, пов’язані зі світоглядними уявленнями про смерть і померлих//Міфологія і фольклор. Зазальноукраїнсьий науково-освітній журнал. №3-4 (7)-2010. – С.30

^[70] Білівенко С. Трансцендентне як частина повсякдення українського селянина-степовика  (за матеріалами етнографічних експедицій) [Електронний ресурс]. -  режим доступу: http://www.nbuv.gov.ua/portal/Soc_Gum/Nzzpmv/2009_20/Bilivnen.pdf

^[71] Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Словянсская мифология. Словарь мифологии. Електронний ресурс. -  (режим доступу): http://pagan.ru/slowar/w/weder1ma0.php

^[72] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С.158

^[73] ЕЕМ. - 1.1. с.Чорнівка Новоселицького району від Андроник Євгенії Миколаївни 1939 р.н.;  1.2. Кобаско Євгенії Іванівни 1936 р.н.

^[74] Богдашина О., Клименко Ю. Образ відьми в україністичній літературі другої половини ХІХ – початку ХХ ст. // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії. – Вип. 11. – Харків, 2008. – С. 262

^[75] Українська минувшина: Народні вірування, демонологія, космогонія. Ілюстрований етногрічний довідник / упорядкув., передм. А. Пономарьов. – К.: Наука, 1993. – С.256

^[76] Буйських Ю. Трансформація міфологічних уявлень українців у сучасному суспільстві. Електронний ресурс. -  (режим доступу): http://www.ualogos.kiev.ua/fulltext.html?id=1728

^[77] Виноградова Л.Н. Славянская народная демонология: проблеми стравнительного изучения: дис.док. філол.: наук 23.06.2001 / Виноградова Людмила Николаевна. – М.: Индрик, 2001. – С.225

^[78] Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини (Турківський район Львівської)//Міфологія і фольклор. Загальноукраїнський науково-освітній журнал. №1 (5)-2010. – С.76

^[79] Хобзей Н.Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. – Львів, 2002 – С.143

^[80] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63

[81] Рудницька І. Традиційні уявлення українського населення Буковини та Хотинщини про відьом і опирів / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: збірник наукових праць / Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича, кафедра етнології, античної і середньовічної історії. – Чернівці: Видавництво «Прут», 1999. – Том 2. – С.228

[82] Данута Наугольник. Категорія нижчої міфології в системі світоглядних уявлень карпатських українців.- С.268

[83]  Мойсей А., Боднарюк Ю. Демонологічні уявлення українців Новоселицького району Чернівецької області (на прикладі села Чорнівка) // Карпати: людина, етнос, цивілізація. – Івано – Франківськ: Плай, 2011. – Вип..3. С.208

[84] Санникова О.Польская мифологическая лексика в структуре фольклорного текста // Славянский и балканський фольклор: Верования. Текст. Ритуал.- М.: Наука, 1994. – С.49

^[85] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63              

^[86]  Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63

^[87] ЕЕМ. - 3.1..села Клішківці Хотинського району від Іванічек Калини Іванівни 1935 р.н.

^[88] Чеховський Ігор. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіону. – Чернівці: зелена Буковина, 2001. – С. 99

^[89] Толстая С.М.Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. – М.: «Индрик», 2008. – С.396

^[90] Толстая С.М.Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. – М.: «Индрик», 2008. – С.395

^[91] Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини (Турківський район Львівської)//Міфологія і фольклор. Загальноукраїнський науково-освітній журнал. №1 (5)-2010. – С.87

^[92] Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини (Турківський район Львівської)//Міфологія і фольклор. Загальноукраїнський науково-освітній журнал. №1 (5)-2010. – С.88

^[93] Данута Наугольник. Категорія нижчої міфології в системі світоглядних уявлень карпатських українців.- Ст.269

^[94] Рудницька І. Традиційні уявлення українського населення Буковини та Хотинщини про відьом і опирів / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: збірник наукових праць / Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича, кафедра етнології, античної і середньовічної історії. – Чернівці: Видавництво «Прут», 1999. – Том 2. – С. 229

^[95] Буйський Ю. Вихор в сучасній демонології українців //Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць.Випуск 29. – К.: УНІСЕРВ, 2009. –С.23

^[96] Левкиевская Е. Материалы по Карпатской демонологии // Славянский и балканський фольклор: Верования. Текст. Ритуал.- М.: Наука, 1994. – С. 251 – 262

^[97] Левкиевская Е. Материалы по Карпатской демонологии // Славянский и балканський фольклор: Верования. Текст. Ритуал.- М.: Наука, 1994. – С. 251 – 262

^[98] Левкиевская Е. Матеріалы по Карпатской демонологии // Славянский и балканський фольклор: Верования. Текст. Ритуал.- М.: Наука, 1994. – С. 251 – 262

^[99] Дяченко Ю.П. Українці: народні вірування, повір¢я, демонологія. Київ, 1992р., С. 499

^[100] Данута Наугольник. Категорія нижчої міфології в системі світоглядних уявлень карпатських українців.-С.269

^[101] ЕЕМ. - : 1.1. с.Чорнівка Новоселицького району від Андроник Євгенії Миколаївни 1939 р.н.

^[102] Знадоби до української демонольоґії. Зібрав Володимир Гнатюк. Том ІІ. Випуск 1 // Етноґрафічний збірник / Видає Етноґрафічна комісія Наукового товариства імени Шевченка. Львів, 1912., С.11

^[103] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63              

^[104] Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини (Турківський район Львівської)//Міфологія і фольклор. Загальноукраїнський науково-освітній журнал. №1 (5)-2010. – ст..71-88

^[105] Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини (Сколівський район Львівської області) // Міфологія і фольклор. – 2009. – № 1 (2). – С. 87

^[106] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63

^[107] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63

^[108] Толстая С.М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале //  Славянский и балканський фольклор. Семантика и прагматика. Вып.10. – М.: Издательство «Индрик», 2006. – С.236 – 268

^[109] Левкиевская Е. Материалы по Карпатской демонологии // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал.- М.: Наука, 1994. – С. 251 – 262

^[110] Кантемир Д. Дескриеря Молдовей. – Кишинеу: Література артистикэ, 1982. – С.156

^[111] Сверникова Т.Н. Оборотничество у румын:bosorcoi // Слово и культура. Памяти Ниники Ильича Толстого. Том ІІ. – М.? Издательство «Индрик», 1998. – С.198 – 205.

^[112] Рудницька І., Чучко М. Традиційні уявлення українців Буковини про відьом і опирів та ставлення до них православного духовенства краю наприкінці ХVІІІ – ХІХ ст. // Буковина мій рідний край. Матеріали третьої історико-краєзнавчої конференції молодих дослідників, студентів та науковців. – Чернівці, 17 травня 1998 року. – Чернівці: Золоті литаври, 2000. – С.108-110.

^[113] Галайчук В. З духовної культури Богородчанщини: звичаї, вірування та повір’я, пов’язані зі світоглядними уявленнями про смерть і померлих//Міфологія і фольклор. Зазальноукраїнсьий науково-освітній журнал. №3-4 (7)-2010. – С.32

^[114] Знадоби до української демонольоґії. Зібрав Володимир Гнатюк. Том ІІ. Випуск 1 // Етноґрафічний збірник / Видає Етноґрафічна комісія Наукового товариства імени Шевченка. Львів, 1912. Том ХХХІІІ.

^[115]

^[116] Богатирев П.Г. Вопроси теории народного искуства. – М.: Издательство «Искуство», 1971, с.262

^[117] Manastyrski A. Die Ruthenen // Die österreichish-ungarische Monarchie in Wort un Bild. Bukowina. – S. 228-271. s. 263.

^[118] Рудницька І. Традиційні уявлення українського населення Буковини та Хотинщини про відьом і опирів / Питання стародавньої та середньовічної історії, археології й етнології: збірник наукових праць / Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича, кафедра етнології, античної і середньовічної історії. – Чернівці: Видавництво «Прут», 1999. – Том 2. – ст.. 230

^[119] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – С.33

^[120] Толстая С.М.Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. – М.: «Индрик», 72008. – С.395

^[121] Левкович Н. Народна демонологія Бойківщини (Турківський район Львівської)//Міфологія і фольклор. Загальноукраїнський науково-освітній журнал. №1 (5)-2010. – С.79

^[122] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63

^[123] Хобзей Н.Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. – Львів, 2002 – С.142

^[124] Левкович Н. Упир – двоєдушник в системі демонологічних уявлень бойків//Етнічна історія народів Європи. Збірник наукових праць. Випуск №25– К.:УНІСЕРВ, 2009. – Ст.57-63

^[125] Зеленин Д. К.Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки / В ступ. ст. Н. И. Толстого; подготовка текста, коммент., указат. Е. Е. Левкиевской. — М.: Издательство «Индрик», 1995. — С.46